Александр Невский
 

На правах рекламы:

Компания Beauty Line: специалисты в салоне красоты м.Юго-Западная тебе помогут

1.2. Теоретические основания и определение понятий

Значение представления об общем прошлом для возникновения чувства общности у различных социальных групп признано и проблематизировано в последнее время прежде всего историками, исследующими феномен нации. Многие из них определяют нации не как «естественные» общности, но преимущественно как «воображаемые» сообщества, т.е. продукт социального конструирования и коммуникации. Эти авторы полагают, что идея общего прошлого является определяющей для возникновения национальной идентичности1.

Уже в конце XIX в. французский религиовед Эрнест Ренан в часто цитируемой речи «Qu'est-ce qu'une nation?» указал, что нации следует рассматривать в первую очередь как «духовный принцип», как «политическое волевое сообщество, не претендующее на вечность» (Д. Лангевише), основанное на ежедневном плебисците его членов2. По Ренану, нации вновь и вновь конституируются распространенным среди населения чувством национальной общности. Бенедикт Андерсон в чрезвычайно популярном эссе «Imagined Communities» указывает, что нации представляют собой прежде всего «воображаемые сообщества»3. Отдельных членов такого сообщества связывает друг с другом не ряд «объективных» критериев общности, а в гораздо большей степени представление об общности и о ее характеристиках. В отличие от основанных на реальном опыте сплоченности небольших социальных групп и образований, все участники которых знакомы между собой, нация существует главным образом в умах своих членов как «воображаемое сообщество». Подхватывая мысль Ренана, немецкий историк Хаген Шульце также описывает нации как «духовные сущности, сообщества, существующие лишь до тех пор, покуда они есть в умах и сердцах людей, и исчезающие, как только о них перестают или не хотят больше думать»4.

Уже Ренан обратил внимание на то, что воображение любой национальной общности связано с идеей о древности и глубоких исторических корнях сообщества. Ренан видит фундаментальные составляющие «духовного принципа» нации как в «общем обладании богатым наследством памяти», так и в желании «сохранить целостность полученного наследства»5. Современные исследователи процессов формирования наций почти единогласно признают, что представление членов нации о том, что все вместе они обладают уводящей в далекое прошлое историей, следует рассматривать в качестве центральной составляющей концепта национальной общности6. При этом неоднократно указывалось на активную роль историографии и историков как «инженеров-конструкторов» исторического нарратива и «изобретателей» создающей идентичность традиции7.

Двусторонняя связь между национальным самосознанием и коллективной памятью была впервые систематически проанализирована на примере Франции Пьером Нора, инициатором и редактором издания «Les lieux de memoire»8. Это многотомное собрание статей явилось своего рода инвентаризацией мест коллективной памяти французской нации и «топологией символики Франции»9. Нора также исходит из тесной связи памяти и идентичности сообщества. Опираясь на мысли Мориса Хальбвакса о коллективной памяти, Нора подчеркивает, что «память всегда (вырастает) из группы, сплоченность которой она поддерживает»10. Это справедливо и в отношении нации, которую Нора описывает как «символическую реальность», «нацию памяти»11. По Нора, память национального сообщества прикрепляется к так называемым lieux de memoire — «местам памяти». Последние он понимает как точки кристаллизации коллективного воспоминания и идентичности. Для «мест памяти» характерно наличие относительно стабильного «материального» ядра, переменчивого символического значения и функциональной задачи вызывать воспоминания12. Lieux de memoire Нора — это «места» в широком смысле слова. В его пионерском исследовании, посвященном «местам памяти» французской нации, есть статьи об эмблемах (например, триколоре, галльском петухе и гексагоне), о памятниках и зданиях (например, Пантеоне, Триумфальной арке и Эйфелевой башне), а также об институциях, девизах и исторических личностях (например, о французской Национальной библиотеке, девизе «Liberte, Egalite, Fraternite» или Жанне д'Арк). В перечне русских «мест памяти» Александр Невский оказался бы в последней группе — в качестве «духовного брата» святой Жанны.

Термин «место памяти» весьма близок по своему значению греческому понятию «топос». «Место памяти» — это место в географическом, временном или символическом пространстве. Это «символическая фигура», значение которой может меняться в зависимости от контекста ее употребления, передачи, присвоения и восприятия и которая, утратив значение, может вновь исчезнуть из коллективной памяти. Нора видит в «месте памяти» «символический фрагмент символического целого». Исследование французских lieux de memoire позволяет ему направить взгляд «в зеркало французской идентичности»13.

Апелляция к общему прошлому, однако, не является специфическим признаком создания национального сообщества. Хотя бы потому, что сконструированные в XVIII и XIX вв. национальные истории создавались чаще всего на основе более древних исторических нарративов, которые сами были частями преднациональных, т.е. религиозно-сакральных, региональных, имперских или династических дискурсов о сообществе («Gemeinschaft»). Исследуя новые национальные исторические традиции, о чистом «изобретении традиции» можно говорить лишь в самых редких случаях14. Большинство из этих концептов является, скорее, переосмыслением уже имевшихся повествований и коллажами из них, т.е. продуктами своеобразного «межкультурного бриколажа»15. То же самое можно сказать и о русской истории. Несмотря на утверждения многочисленных новейших западных исследований, посвященных становлению русской нации и русского национального самосознания, «изобретатели русской нации» XVIII и XIX вв. не творили ех nihilo16. Они обращались также и к традиционным образам и символам допетровской эпохи, перерабатывая их согласно потребностям нового времени. Невозможно осмыслить имперский и национальный образы Александра Невского, созданные в XVIII и XIX вв., не обратившись к более ранним их вариантам. Точно так же без этого невозможно исследовать и генезис соотносящихся с этими образами концептов имперской или национальной российской/русской идентичности17.

Очевидно, что представление об общем, уводящем в глубину веков прошлом имеет основополагающее значение для сплочения мы-групп вообще, независимо от того, религиозные это группы, социальные, политические, этнические или национальные. Термин «мы-группа» («Wir-Gruppe»), использующийся в этой работе, заимствован из этнологии. Там он укрепился в качестве рабочего понятия для описания социальных групп, сплоченность которых базируется не на «объективных» (как предполагается) критериях, таких, например, как язык, религия, культура, раса или среда обитания, а на субъективном признании принадлежности к группе ее членов18. Немецкий этнолог Георг Эльверт видит в мы-группах продукт так называемых «мы-групп-процессов». Он описывает эти процессы как «организующее перекодирование целенаправленного процесса формирования общества (Vergesellschaftungsprozesse) в личные (воображенные) отношения к сообществу... Образцы таких перекодирований в большинстве случаев явлены нам как культурно обусловленные. Привязка к унаследованным символам... порождает видимость "традиции"»19. Эльверт напоминает, что при исследовании возникновения мы-групп должны быть проанализированы как лежащие в их основе процессы формирования общества, так и соответствующие шаблоны перекодирования. Настоящая работа, в которой исследуется процесс изменения одного создающего идентичность символа, направлена на решение проблемы «шаблонов перекодирования» в русской и советской истории. Нам кажется весьма важным попытаться связать результаты этого исследования с социально-историческим анализом протекавших параллельно процессов формирования общества, однако такую работу мы могли осуществить лишь предварительно.

Определение «мы-группы», по Эльверту, чрезвычайно растяжимо. Оно пригодно как для обозначения малых социальных союзов (семья или монастырская община), так и для «воображаемых сообществ» (конфессиональная группа или социальный класс)20. В качестве «мы-группы», если следовать определениям Ренана, Андерсона и Шульце, может быть описана и нация21. Особенно важен, однако, тот факт, что люди, как правило, чувствуют (или могут чувствовать) свою принадлежность одновременно к нескольким мы-группам. В новейших этнологических исследованиях часто обращается внимание на то, что причастность индивида к определенной группе всегда зависит от ситуации. Сам факт, что человек отождествляет себя со своей семьей, своим родом, религиозной группой,

этнической общиной или нацией, определяется прежде всего тем, от какой «они-группы» («Sie-Gruppe») он (вместе с другими) хочет себя отграничить22.

Мы-группы срастаются и укрепляются в той степени, в какой ее члены, вспоминая свою общую историю, сознают континуальность и когерентность, т.е. единство и своеобразие сообщества23. В этом пункте историческое исследование нации пересекается с этнологией. Рассказ о «собственном» прошлом дает отдельному человеку представление о традиции и величии сообщества и снабжает его сведениями о существенных чертах, конституирующих мы-группу. Рассказ показывает образы друзей и врагов, предлагает критерии принадлежности или исключенности и «назначает» выдающихся исторических персонажей в качестве образцов и фигур идентификации. В контексте настоящей работы термин «мы-группа» используется для обозначения того социального объединения, которое Александр Невский репрезентирует в источниках. Именно это объединение воображается сегодняшним вспоминающим сообществом в качестве коллектива предков. Этот термин соотносится и с определениями самих источников, таких, например, как «мы христиане» или «русский народ», и находит соответствие в таких категориях, как «Новгород», «Суздальская земля», «Россия» и т.п.

Предположение о том, что групповая память и групповая идентичность нерасторжимо скреплены друг с другом и взаимообусловлены, восходит к французскому ученому Морису Хальбваксу, разработавшему в своем главном теоретическом труде «Социальные рамки памяти» («Les cadres sociaux de la memoire», 1925) понятие «коллективной памяти»24. Хальбвакс представляет нам человеческую память не как продукт деятельности групп, но как нечто, действующее в группах и через группы25. Он обращает внимание на социальную обусловленность индивидуальной памяти и описывает индивидуальное воспоминание как социальный феномен. По Хальбваксу, процесс воспоминания невозможно представить вне коммуникации. Социальные группы и сообщества (семья, религиозные группы, нации и пр.), согласно Хальбваксу, не обладая памятью сами по себе, обуславливают память собственных членов посредством специфических социальных рамок восприятия (cadres sociaux) и духовных потребностей. Таким образом, память человека индивидуальна в том смысле, что она всегда является неповторимой комбинацией различных элементов коллективной памяти. Коллективная память представляется Хальбваксу совокупностью воспоминаний, которые «общество в ту или иную эпоху способно воссоздать в своих нынешних референциальных рамках»26.

Для того чтобы какое-либо событие смогло закрепиться в коллективной памяти, оно должно, согласно Хальбваксу, наполниться смыслом. «Всякая личность и всякий исторический факт при своем вступлении в эту (коллективную) память немедленно транспонируются в поучение, понятие, символ, они получают смысл, они становятся элементом идейной системы данного общества»27. Опираясь на Хальбвакса, немецкий теоретик памяти египтолог Ян Ассман описал эти наполненные смыслом конструктивные элементы коллективной памяти как «фигуры воспоминания»28. Для них характерны отнесенность к конкретному времени и пространству, ориентация на определенную социальную группу и реконструктивный, воссоздающий способ действия29. Таким образом, они обладают большим сходством с «местами памяти» («lieux de memoire»), описанными Нора. Фигуры воспоминания служат пространственными и временными ориентирами памяти группы, стремящейся консолидироваться в качестве таковой. Они сообщают членам сообщества представление о родине и истории, становятся для него моделями и обучающими образцами. «В них выражена общая позиция группы; они не только воспроизводят ее прошлое, но и определяют ее характер, ее свойства и ее слабости»30. Коллективная память благодаря этому обладает «идентичностной конкретностью» (Ассман). Тот, кто принимает в ней участие, свидетельствует тем самым свою групповую принадлежность. Воссоздающий характер фигур воспоминаний выражается в том, что прошлое постоянно, вновь и вновь, переписывается в соответствии с изменениями референциальных рамок и духовных потребностей сообщества. От прошлого остается в наличии лишь то, что сообщество в каждую эпоху может реконструировать с помощью нынешних референциальных рамок.

Ян Ассман сумел продуктивно развить концепцию коллективной памяти Хальбвакса. В теоретической части своей книги «Культурная память» («Kulturelles Gedächtnis», 1992) Ассман разработал на основе понятия «коллективной памяти» понятие памяти «культурной», которое используется в настоящей работе31. Ассман описывает культурную память как одну из четырех областей «внешнего измерения» человеческой памяти. Он различает миметическую память (сфера поступков), предметную память, коммуникативную память и, наконец, культурную память32. По Ассману, культурная память служит передаче смысла. Она создает пространство, в которое «более или менее плавно переходят все три вышеназванные области»33. Эта память «культурная», поскольку «она может осуществляться лишь искусственно, в рамках институций», а «памятью» ее можно назвать потому, что «она функционирует по отношению к общественной коммуникации совершенно так же, как индивидуальная память по отношению к сознанию»34.

Культурную память, связанную с символическим кодированием, и прежде всего с письменностью, Ассман отграничивает от коммуникативной памяти, присутствующей в «живом воспоминании» и передающейся устно35. В отличие от коммуникативной памяти, говорящей прежде всего об историческом опыте индивидуальных биографий, чей временной горизонт распространяется максимум на три поколения назад, культурная память, способная простираться вплоть до мифической предыстории сообщества, хранит картины из «абсолютного прошлого». Отличие коммуникативной памяти состоит в том, что она не нуждается в специальных носителях, она принадлежит всем. Культурная память, напротив, поддерживается и передается профессионалами, «специалистами — носителями традиций». Коммуникативная память базируется на неформальном, повседневном общении, культурная, напротив, отличается высокой степенью формализованности. Она привязана к сверхповседневной, институционально передаваемой коммуникации и опирается на «институты воспоминания»: дискурс, символ и церемонию36.

Алейда Ассман, жена Яна Ассмана, описывает культурную память сообщества как его «функциональную память». В отличие от «памяти-хранилища» («Speichergedächtnis»), культурная память связана с определенной группой, она наводит мост между прошлым, настоящим и будущим и передает ценности, определяющие специфику идентификации и поведенческие нормы37. Различая функциональную память и «память-хранилище», Алейда Ассман опирается на противопоставление памяти и истории у Хальбвакса. Последний подчеркивал, что многим коллективным памятям, носителями которых являются отдельные связанные с ними группы, противостоит одна «объективная» история, описывающая гомогенное историческое пространство. Хальбвакс понимает под «историей» собрание фактов, очищенных от каких бы то ни было отношений к групповой идентичности38. Однако это позитивистское по духу представление об «истории» можно уже счесть устаревшим. !Сегодня историографию зачастую определяют лишь как особенный вид социальной памяти. Английский историк Питер Бёрк, например, защищает тезис о том, что историография всегда есть продукт социальных групп и любое историописание находится во власти своего времени, интересов пишущего и заказчика39. Ян и Алейда Ассман тем не менее держатся за противопоставление истории и памяти. Культура воспоминания, т.е. культурная память, по их мнению, всегда соотносится с идентичностью определенной группы, но «научное историописание», занимающееся прошлым исключительно из теоретического любопытства, может, как пишет Ян Ассман, представлять знание «нейтрально по отношению к идентичности»40. Противоречивость отношений памяти и истории существенна и для настоящей работы. Если в «Историческом введении» (глава 2) предпринята попытка бегло описать «память-хранилище» истории, в дальнейшем тексте в центре внимания оказывается исследование русской и советской «функциональной памяти». Причисление историографических текстов к той или другой категории по ходу работы оказывается в зависимости от их предполагаемой релевантности идентичности. В сомнительных случаях, однако, историографические труды понимаются как часть культуры воспоминания своего времени и исследуются как свидетельства культурной памяти соответствующего вспоминающего сообщества.

Последнее значимое для теоретических рамок настоящей работы понятие — «коллективная идентичность». «Идентичность» относится к основным понятиям психологических и социологических исследований XX в.41. В психологии одно из значений «идентичности» — «единство личности, которое можно свести к ее активным психическим способностям к синтезу или интеграции, посредством которых эта личность пытается удостовериться в континуальности и когерентности своей жизненной практики»42. Перенос в нашем контексте понятия «идентичность» с личности на группу не связан с предположением, что сообщество, подобно человеку, может быть описано в качестве «биопсихологического единства» (Штрауб), которому можно приписать идентичность по аналогии с тем, как она приписывается индивидууму43. «Социальное тело» не существует в качестве видимой и конкретно осязаемой реальности. «Оно представляет собой метафору, мнимую величину, социальную конструкцию»44. В этом качестве, однако, оно полностью принадлежит реальности. Под «коллективной идентичностью», или «мы-идентичностью», в дальнейшем мы будем понимать создаваемый той или иной группой в процессе «воображения» самой себя образ, с которым идентифицируют себя ее члены. Поскольку коллективная идентичность всегда базируется на индивидуальном осознании социальной принадлежности, понятие «коллективная идентичность» обозначает представления отдельных людей о собственном сходстве или сродстве по отношению к другим.

Коллективные идентичности — это «дискурсивные формации», они связаны с участниками коллективного знания и общей памяти. Гарантирующее идентичность знание какого-либо сообщества распределяется между текстами с нормативной и формирующей функциями45. К первой группе относятся, например, поговорки и «житейская мудрость», ко второй — мифы, героический эпос и генеалогии. Жизнеописания Александра Невского, принадлежащие к русской культурной памяти, следует причислить к группе текстов с формирующей функцией. Тексты формирующего характера отвечают на вопросы «кто мы?», «кто есть другие?». Они служат самоопределению и мотивируют совместное коллективное действие. Конструкция образа «другого» («они-группы») дает группе возможность осознать собственное своеобразие и, следовательно, конститутивна для генезиса коллективной идентичности46.

Коллективная идентичность всегда есть вопрос самоидентификации участвующих в ней индивидов. Она не существует «сама по себе», но лишь в той степени, в какой определенные индивиды признают свое в ней участие47. «Ее сила или слабость зависят от того, насколько она жива в сознании членов группы и способна мотивировать их мышление и деятельность»48. Поскольку исследование сознания большого числа людей в исторической перспективе — предприятие насколько смелое, настолько и нереализуемое, настоящая работа не претендует на изучение изменений коллективной идентичности в русской культуре. Наша цель скромнее: исследовать изменения концептов коллективной идентичности в той мере, в какой они отразились в истории одной фигуры русской культурной памяти49. Ответить на вопрос, в какой степени присутствующие в культурной памяти образы на самом деле проникали в сознание членов соответствующего вспоминающего сообщества, определяли их чувство социальной принадлежности и влияли на их действия, к сожалению, в большинстве случаев весьма затруднительно. Однако, поскольку сами носители культурной памяти, принадлежащие к элитарным «носителям традиции», могут рассматриваться как живая часть соответствующих сообществ, кажется справедливым предположение, что созданные под их влиянием дискурсы воспоминания могут быть прочитаны как выражение памяти, специфической для этого сообщества, и выражение самосознания этого сообщества, релевантного на этот момент. Одновременно мы исходим из того, что исследованные нами образы истории достоверно репродуцировали или заново формировали и определяли для реципиентов дискурса памяти представление о сообществе.

При рассуждении об авторстве дискурса воспоминания постоянно возникает вопрос о причинах изменений культурной памяти и конституирующих ее фигур. Эти изменения лишь в самых редких случаях могут быть интерпретированы как следствия направленного политического влияния50. Заряженность фигур памяти значением и смыслом в большинстве случаев не является итогом направленных пропагандистских мер «сверху», она оказывается результатом процесса конструирования, в котором принимает участие множество социальных групп, и этот процесс зависит от времени и обстоятельств. Исследование этого процесса дает нам возможность не только проследить изменения образов истории, но и проанализировать изменения структур, связывающих и объединяющих сообщество в длительной исторической перспективе51.

Примечания

1. О современном состоянии исследований в области национализма см.: Langewiesche D. Nation, Nationalismus, Nationalstaat: Forschungsstand und Forschungsperspektiven // Neue Politische Literatur. 1995. № 40. S. 190—236; Idem. Nation, Nationalismus, Nationalstaat in Deutschland und Europa München, 2000.

2. Renan E. Qu'est-ce qu'une nation? Et autres ecrits politiques, Presentation Raoul Girardet. Paris, 1996. Нем.: Was ist eine Nation? Vortrag vom 11. März 1882 an der Sorbonne // Weidinger D. Nation — Nationalismus — Nationale Identität. Bonn, 1998. S. 15. Рус.: Ренан Э. Что такое нация? // Ренан Э. Собрание сочинений: В 12 т. / Пер/ с фр. под ред. В.Н. Михайловского. Киев, 1902. Т. 6. С. 87—101.

3. См.: Anderson В. Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London, 1983. Нем.: Die Erfindung der Nation. Zur Karriere eines folgenreichen Konzepts, Frankfurt/M., 1996. S. 15—16. Рус.: Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма. М., 2001. С. 30—32.

4. Schulze Н. Staat und Nation in der europäischen Geschichte. München, 1994. S. 110—111.

5. Renan. Was ist eine Nation? S. 15.

6. См. также: Frangois E., Siegrist H., Vogel J. Die Nation. Vorstellungen, Inszenierungen, Emotionen // Nation und Emotion. Deutschland und Frankreich im Vergleich; 19. und 20. Jahrhundert / Hg. E. Frangois, H. Siegrist, J. Vogel. Göttingen, 1995. S. 23.

7. См.: Anderson. Erfindung der Nation. S. 205fF.; The Invention of Tradition / Ed. E. Hobsbawm, T. Ranger. Cambridge, 1983; Frangois E., Schulze H. Das emotionale Fundament der Nationen // Mythen der Nationen. Ein europäisches Panorama Begleitband zur Ausstellung im Deutschen Historischen Museum (20.3. — 9.6.1998) / Hg. M. Flacke. Berlin, 1998. S. 18.

8. См.: Les lieux de memoire / Ed. P. Nora Vol. 1: La R6publique. Paris, 1984; Vol. 2: La Nation. Paris, 1986; Vol. 3: Les France. Paris, 1992; Idem. Zwischen Geschichte und Gedächtnis. Berlin, 1990 (особ, глава «Zwischen Geschichte und Gedächtnis: Die Gedächtnisorte». S. 11—33); Idem. Das Abenteuer der Lieux de memoire // Nation und Emotion. S. 83—92. О концепции Нора см. также: Große-Kracht К. Gedächtnis und Geschichte: Maurice Halbwachs — Pierre Nora // Geschichte in Wissenschaft und Unterricht. 1996. Bd. 47. H. 1. S. 21—31; Frangois E., Schulze H. Einleitung // Deutsche Erinnerungsorte. Bd. 1. München, 2001. S. 15ff.; Шенк Ф.Б. Концепция «Lieux de memoire» // Comentarii de Historia 2001. № 2. http://www.main.vsu.ru/~cdh/ 02-main.htm. Критика позиции Нора: Valensi L. Histoire Nationale, Histoire Monumentale. Les Lieux de memoire (note critique) // Annales. 1995. Vol. 50. № 6. P. 1271—1278. Издание Нора послужило импульсом для подобных проектов во многих странах. См., например: I luoghi della memoria / Ed. M. Isnenghi. Vol. 1—3. Roma; Bari, 1987—1998; Dansk identiteshistorie / Ed. O. Feldbaek. Kopenhagen, 1991/92; Lieux de memoire et identites nationales / Ed. P. de Boer, W. Frijhoff. Amsterdam, 1993; Waar de blanke top der duinen: en andere vaderlandse herinneringen? / Ed. N.C. F. van Sas. Amsterdam, 1995; Orte des Gedächtnisses / Ed. M. Csäky. Wien, 2000; Deutsche Erinnerungsorte / Hg. E. Frangois, H. Schulze. Bd. 1—3. München, 2001. См. также: Mythen der Nationen. По-русски некоторые работы Нора опубликованы в: Франция-память / Пер. с фр. Д. Хапаевой. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1999.

9. Nora. Das Abenteuer der Lieux de memoire. S. 83.

10. Nora. Zwischen Geschichte und Gedächtnis. S. 13. Теория памяти Хальбвакса будет представлена в настоящей главе ниже.

11. Nora. Das Abenteuer der Lieux de memoire. S. 85; Idem. Zwischen Geschichte und Gedächtnis. S. 16.

12. См.: Nora. Zwischen Geschichte und Gedächtnis. S. 26.

13. Nora. Das Abenteuer der Lieux de memoire. S. 86.

14. Hobsbawm E. Introduction. Inventing Traditions // The Invention of Tradition. Cambridge, 1983. P. 1—14.

15. Ср.: Suter A. Nationalstaat und die «Tradition von Erfindung». Vergleichende Überlegungen // Geschichte und Gesellschaft. 1999. Bd. 25. S. 481—482; Geulen C. Die Metamorphose der Identität. Zur «Langlebigkeit» des Nationalismus // Identitäten. Erinnerung, Geschichte, Identität 3 / Hg. A Assmann, H. Friese. Frankfurt/Main, 1999. S. 357. Франсуа, Зигрист и Фогель также подчеркивают, что конструкторам национальных чувств всегда необходимо «зацепиться» за специфические привычки и эмоциональные правила соответствующей культуры или общества. В конце концов, инструментализация образов истории является не феноменом Нового времени, но «естественным следствием социального соревнования за власть дефиниции». См. их слова в: Die Nation. S. 23.

16. См., например: Greenfeld L. Nationalism. Five Roads to Modernity. Cambridge (Mass.), 1992. Особ. P. 189—274; Tölz V. Russia London; New York, 2001.

17. За исследование концептов коллективной идентичности в русской истории, выходящее за рамки отдельных эпох, выступает, в частности, И.Н. Данилевский. См.: Данилевский И.Н. Древнерусская государственность и «народ Русь»: Возможности и пути корректного описания // Ab Imperio. 2001. № 3. С. 147—168.

18. Ср.: Elwert G. Nationalismus und Ethnizität. Über Bildung von Wir-Gruppen // Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie. 1989. Bd. 41. S. 440—464; Streck B. Wir Gruppe // Wörterbuch der Ethnologie. Wuppertal, 2000. S. 299—302; Mennell S. The Formation of We-Images: A Process Theory 11 Social Theory and the Politics of Identity / Ed. C. Calhoun. Cambridge (Mass.), 1994. P. 175—197; Kohl K.-H. Ethnizität und Tradition aus ethnologischer Sicht // Identitäten. S. 269—287.

19. Elwert. Nationalismus und Ethnizität. S. 451—452.

20. См.: Streck. Wir Gruppe. S. 299; Mennell. The Formation of We-Images.

21. Крекель использует понятие «мы-группа» только для обозначения так называемых «первичных групп» (например, семьи, трудового коллектива, спортивной команды и пр.), члены которых быстро идентифицируют себя с соответствующим обществом благодаря возможности прямой коммуникации и потому готовы подчинить собственные интересы интересам группы. Воображенные сообщества (такие, например, как классы, нации и т.д.) Крекель называет «фальшивыми мы-группами». Эмоциональная связь отдельного человека с группой, как и готовность к солидарному поведению в этих сообществах, по его мнению, недостижима (Kreckel R. Soziale Integration und nationale Identität // Berliner Journal für Soziologie. 1994. Bd. 4. S. 14—15). С аргументами Крекеля можно согласиться лишь отчасти. Автор в своей концепции недооценивает, например, силу национальных идей и идеологий, вновь и вновь увлекающих массы и призывающих их к самоотречению. См. об этом: Nation und Emotion / Hg. François, Siegrist, Vogel.

22. См.: Wir Gruppe. S. 299; Kohl. Ethnizität. S. 271ff. Понимание, что категория «другого» или «этнической границы» конституирует формирование этнических групп, восходит к трудам норвежского этнолога Фредрика Барта (Fredrik Barth).

23. О значении традиционного сознания для формирования мы-групп см.: Kohl. Ethnizität. S. 279.

24. В немецком переводе: Halbwachs М. Das Gedächtnis und seine soziale Bedingungen. Frankfurt, 1985. См. также посмертно изданную работу: La memoire collective. Paris, 1950 (нем. пер.: Das kollektive Gedächtnis. Frankfurt, 1991). О теории Хальбвакса см. также: Ассман Я. Культурная память. Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности. М., 2004. С. 35—47; Große-Kracht. Gedächtnis und Geschichte. S. 22ff.

25. См.: Langenohl A. Erinnerung und Modernisierung. Öffentliche Rekonstruktion politischer Kollektivität am Beispiel des Neuen Rußland. Diss. Universität Gießen. 1999. S. 23. Теория коллективной памяти Хальбвакса не основана на предположении о том, что социальная группа в состоянии постигать прошлое независимо от собственных членов. Таким образом, на теорию Хальбвакса не распространяется критика Марка Блока, предостерегавшего от опрометчивых переносов индивидуальных психологических феноменов, таких как способность помнить и вспоминать, на коллектив. См.: Große-Kracht. Gedächtnis und Geschichte. S. 23.

26. Halbwachs. Das Gedächtnis und seine soziale Bedingungen. S. 390. Цит. по: Ассман Я. Культурная память. С. 42.

27. Halbwachs. Das Gedächtnis und seine soziale Bedingungen. S. 389. Цит. по: Ассман Я. Культурная память. С. 39.

28. Ян Ассман несколько модифицировал термин Хальбвакса «образы воспоминания», чтобы иметь возможность рассматривать не только иконические, но и нарративные способы ее формирования. См.: Ассман. Культурная память. С. 39.

29. Там же. С. 39—43.

30. Halbwachs. Das Gedächtnis und seine soziale Bedingungen. S. 209f. Цит. по: Ассман Я. Культурная память. С. 41.

31. Ассман. Культурная память. С. 14—177.

32. См.: Там же. С. 19—20. «Внешнее измерение» человеческой памяти он отграничивает от ее «внутреннего измерения», к которому он относит, в частности, нейронные структуры мозга.

33. Там же. С. 20.

34. Там же. С. 23.

35. См.: Там же. С. 50 и далее (особ, таблица на с. 58—59).

36. См.: Langenohl. Erinnerung und Modernisierung. S. 30. Лангеноль подчеркивает, что культурная память базируется на «институциональном воспоминании» («institutionelle Erinnerung»). Институциональное воспоминание выражается (в отличие от «интеракционального» или «субъективного воспоминания») в том, что репрезентации прошлого вызываются посредством общественных институций, таких, например, как нормы, дискурс, символы и церемонии (см.: Ibid. S. 50ff.). Однако мы не можем следовать тезису Лангеноля о том, что институциональное воспоминание является исторически феноменом Нового времени (особ. S. 31fF.), особенно учитывая исследование Яна Ассмана о значении культурной памяти для возникновения политической идентичности в древних культурах, например в Египте.

37. См.: Assmann А. Gedächtnis, Erinnerung // Handbuch der Geschichtsdidaktik / Hg. K. Bergmann. Seelze-Velber, 1997. S. 36.

38. См.: Ассман. Культурная память. С. 44—47. Подспудное разграничение памяти и истории можно найти и в работах Нора, описывавшего как историческое событие сам факт распада единства истории и памяти. См.: Nora Р. Zwischen Geschichte und Gedächtnis. S. 12ff.

39. См.: Burke P. Geschichte als soziales Gedächtnis // Mnemosyne. Formen und Funktionen der kulturellen Erinnerung / Hg. A Assmann, D. Harth. Frankfurt/Main, 1991. S. 289—304.

40. См.: Ассман. Культурная память. С. 45.

41. Литература по теме «идентичность» необозрима. Сжатое введение в историю понятия, интерпретации и способы употребления в литературе содержится в: Straub J. Personale und kollektive Identität. Zur Analyse eines theoretischen Begriffs // Identitäten / Hg. Assmann, Friese. S. 73—104; Wagner P. Fest-Stellungen. Beobachtungen zur sozialwissenschaftlichen Diskussion über Identität // Idem. S. 44—72; Bergmann K. Identität // Handbuch der Geschichtsdidaktik. Seelze-Velber, 1997. S. 23—29; Assmann A. Zum Problem der Identität aus kulturwissenschaftlicher Sicht // Die Form des Regionalen. Über neue Formen kultureller Identitat. Frankfurt/Main, 1994. S. 13—35; Ассман. Культурная память. С. 139—177; Langenohl. Erinnerung und Modernisierung. S. 61ff.

42. Straub. Personale und kollektive Identität. S. 75. Давая такое определение, Штрауб следует концепции «идентичности» Эрика X. Эриксона, разработанной в теории психологии развития и клинической практике.

43. Критический взгляд на «коллективную идентичность» см.: Kreckel. Soziale Integration und nationale Identität. Основное положение Крекеля: «Идентичность могут формировать только индивидуумы. Группы не обладают такой способностью. Собственной идентичности не имеют и общества (или "нации")». (Ibid. S. 13). Однако Крекель допускает, что члены группы вполне могут идентифицировать себя с каким-либо обществом как собственной мы-группой. Критику использования понятия «коллективной идентичности» см. также в: Niethammer L. Konjunkturen und Konkurrenzen kollektiver Identität. Ideologie, Infrastruktur und Gedächtnis in der Zeitgeschichte // Prokla Zeitschrift für kritische Sozialwissenschaft. 1994. Bd. 24. S. 378—399. Нитхаммер называет «идентичность» «синтетическим словом», в семантике которого «наслаиваются друг на друга различные, но одинаковые по форме академические метафоры». Однако его претензии к Хальбваксу в том, что тот приписывает коллективам их собственную субъективность, так же мало убедительны, как и упреки Ассману в том, что он занимается «историей культуры с политическими намерениями». См.: Ibid. S. 393—394.

44. Ассман. Культурная память. С. 141.

45. См.: Там же. С. 152.

46. См.: Там же. С. 140. Такая же дифференциальная концепция идентичности лежит в основе и этнологического понимания взаимообусловленности мы- и они-групп (см. выше). Дихотомия собственной группы (in-group) и чужой группы (out-group) была тематизирована уже американским социологом Уильямом Г. Самнером (1840—1910). На это указывает Шульце (Schulze. Staat und Nation. S. 111).

47. Лангеноль полагает, что, поскольку коллективная идентичность всегда базируется на индивидуальном сознании групповой принадлежности множества отдельных людей, различение индивидуальной и коллективной идентичности дезориентирует исследователя. По его мнению, точнее было бы говорить о «личном» и «социальном аспекте индивидуальной идентичности» (Langenohl. Erinnerung und Modernisierung. S. 72). Крекель также различает «личную» и «социальную идентичность» человека. См.: Kreckel. Soziale Integration und nationale Identität. S. 14.

48. Ассман. Культурная память. С. 142.

49. Франсуа, Зигрист и Фогель также предостерегают читателей от отождествления идей и представлений, заложенных в дискурсах о нации, с действительными чувствами и сознанием людей. См.: Frangois, Siegrist, Vogel. Die Nation. S. 17.

50. Этот аспект подчеркивается при анализе национальных мифов в: Frangois, Siegrist, Vogel. Die Nation. S. 23—24.

51. Изменения культурной памяти не следует рассматривать только как следствие, выражение или сопровождающее явление изменений в проекте самоописания определенного сообщества. На этот процесс, например, существенно повлияло развитие медиатехнологий. Исследуя в настоящей работе временной отрезок с XIII по XX в., мы не полностью вынесли за скобки этот аспект. Специфика медиальной репрезентации воспоминания каждой эпохи учитывается в отдельных главах работы.

Предыдущая страница К оглавлению Следующая страница

 
© 2004—2017 Сергей и Алексей Копаевы. Заимствование материалов допускается только со ссылкой на данный сайт. Яндекс.Метрика