Александр Невский
 

На правах рекламы:

ксерокопирование архивных документов в музее

§ 1. Восстание волхвов в Суздале в 1024 году

В различных землях Древней Руси проходили выступления, которые возглавляли волхвы — служители старого языческого культа, теснимого христианством. Об одном таком выступлении рассказывает Повесть временных лет под 1024 г.: «В се же лето въсташа волъсви в Суждали, избиваху старую чадь по дьяволю наущенью и бесованью, глаголюще, яко си держать гобино. Бе мятежь велик и голод по всеи тои стране; идоша по Волзе вси людье в Болгары, и привезоша жито, и тако ожиша. Слышав же Ярослав волхвы, приде Суздалю; изъимав волхвы, расточи, а другыя показни, рек сице: "Бог наводить по грехом на куюждо землю гладом, или мором, ли ведромъ, ли иною казнью, а человек не весть ничтоже". И възвративъся Ярослав, приде Новугороду, и посла за море по варягы»1.

По поводу приведенного летописного текста в науке высказывались разные соображения. Шахматов считал его новгородским по происхождению и связывал с Начальным сводом конца XI в.2

Иначе думал Аничков, которому казалось, что все сюжеты о волхвах, попавшие в Повесть временных лет, принадлежат перу Никона-летописца3. Едва ли можно отдать безусловное предпочтение какому-нибудь из упомянутых мнений, поскольку мы не располагаем необходимым материалом, который позволил бы полностью определиться в данном вопросе. Ясно только, что летописная запись о волнениях 1024 г. в Суздальской земле появилась значительно позже фиксируемых в ней происшествий. Следовательно, перед нами не протокольный текст или нечто подобное газетной хронике, а воспоминание с неизбежными вольностями и погрешностями в изложении «всего бывшего»4. Последнее становится особенно очевидным при сопоставлении известий Повести временных лет с соответствующими сообщениями Новгородской IV летописи, содержащей некоторые подробности, отсутствующие в киевском памятнике. «Въсташа вълъсви лживи в Суздале, — говорит новгородский летописец, — и избиша старую чадь бабы, по дьяволю научению и бесованию, глаголюще си дрьжат гобино и жито, и голод пущають. И бе мятежь велик и глад по всей стране тои, яко мужю своя жена даяти, да ю кормять собе, челядином. И идоша по Волзе вси людие в Болгары, и привезоша пшеницю и жито, и тако от того ожиша. Слышав же Ярослав вълхвы, прииде к Суздалю, и изимав убиица ты, и расточи, иже беху бабы избили, и домы их разграби, а другыми показни. И устави ту землю, рек сице: "Бог наводить по грехом на коюждо землю гладом, или мором, или ведром, или иною казнью, а человек не весть ничтоже; Христос Бог един есть на небесе". И възвратися Ярослав, прииде к Новугороду. И посла за море по Якуна, по варяжского князя, и по варягы»5.

Как видим, в Новгородской IV летописи сохранились детали, которых нет в Повести временных лет, а именно: указание на лживость волхвов, упоминание баб, «пускающих» голод, свидетельство об отдаче мужьями своих жен в рабство ради прокормления, известие об «уставлении» Суздальской земли Ярославом. Спрашивается, насколько реальны эти детали? Иными словами, в какой мере можно пользоваться Новгородской IV летописью при рассмотрении суздальского «мятежа» 1024 г.? К сожалению, в историографии до сих пор не выработан общий подход в оценке достоверности новгородских записей.

Мы полагаем, что при изучении суздальских волнений 1024 г. Новгородской IV летописи необходимо предоставить право голоса. Эта летопись, как известно, была составлена во второй половине XV в.6 Но столь позднее ее появление не может служить решающим аргументом против использования содержащихся в ней сведений. Любопытны наблюдения Я.С. Лурье над протографом Новгородской IV летописи. Говоря об авторе протографа, Лурье замечает: «Соединив Повесть временных лет в редакции Лаврентьевской — Троицкой летописи с новгородским летописанием, основанным на Начальном своде, сводчик использовал еще несколько сводов, претендовавших на общерусский характер (свод, близкий к Ипатьевскому, Суздальско-ростовскому и Тверскому сводам), в результате чего в первую часть летописи попали такие известия, которых не было ни в Повести временных лет, ни в Новгородской I летописи». Если это так, то естественно предположить, что изложение событий 1024 г., дошедшее до нас в Новгородской IV летописи, основано на каких-то скрытых от нашего взора древних источниках. Показательно и другое: наличие аналогичных записей в Тверской летописи7, Московском летописном своде конца XV в.8, летописях Воскресенской9, Никоновской10, Пискаревском летописце11. Новгородский летописец сообщает некоторые новые детали. Он рассказывает об убийстве волхвами престарелых женщин, независимо от их социального положения, тогда как в 1071 г. волхвы убивали «лучших жен», причем всех возрастов. Далее, в погостах, стоявших по Волге и Шексне, умерщвлялись отдельные «жены», которых волхвы «называли», или указывали на них, а в Суздальской земле в 1024 г. «старых баб» побивали скопом. В убийстве «лучших жен» на волжских и шекснинских берегах принимали участие, хотя и пассивное, родичи обреченных на смерть «лучших» женщин, в Суздале же мы этого не видим. Разумеется, новгородский текст не лишен позднейших наслоений. К ним, вероятно, надо отнести свидетельство о том, что измученные голодом мужчины отдавали своих жен в рабство: «яко мужи своя жена даяти, да и кормить собе, челядином»12. Термин «челядин» тут явно неуместен, поскольку под челядью на Руси XI в. разумели рабов-пленников13. Смысл, вкладываемый новгородским книжником в слово «челядин», более соответствует историческим явлениям XIV—XV вв., нежели начала XI столетия14. Не исключено, что тут перед нами вставка, произведенная в духе позднейших реалий, хорошо знакомых летописцу15. На это намекает неуклюжая конструкция фразы, ее некоторая смысловая аморфность. К той же догадке о вставочном характере текста «яко мужю своя жена даяти, да ю кормять собе, челядином» склоняют летописи, где он не встречается. Таков, к примеру, летописный свод 1497 г., в котором читаем: «Ярославу сущу в Новегороде, тогда же ходи оттуду и к Суздалю, слыша бо тамо волхвы лживы, избивающе старую чадь бабы, глаголюще, яко сии гобинов голод пущают. Он же убиица тыи помав, расточи...»16. Тщательный анализ свода 1497 г. позволил Сербиной прийти к выводу, что его составитель «бережно относился к тексту своих источников»17. Идентичную запись обнаруживаем и в своде 1518 г.18 Таким образом, несмотря на поздние наслоения, приросшие к рассказу Новгородской IV летописи под 1024 г., мы не рискуем, подобно Тихомирову, отказывать целиком ему в достоверности.

Арсенал летописных источников, толкующих о событиях 1024 г. в Суздальской земле, не исчерпывается двумя версиями, представленными Повестью временных лет и Новгородской IV летописью. Владимирский летописец, сходный во многом с Троицкой летописью19, содержит тоже оригинальное чтение: «В се же лето явишася волсви Суждальской земли, избиваху старых муж и жен, глаголя: "си держат гобину". И мятежь велик и голот по всеи земли тои. И Ярослав въсве те казне, а иныя росточи и рече: "се за грехи наши бог наводит на ны". И въвратися Ярослав в Новгород...»20.

Владимирский летописец был впервые полностью издан в 1965 г.. С тех пор он стал доступен широкому кругу исследователей21. Многие сведения Владимирский летописец черпал из древних источников. Так, новгородские известия Владимирского летописца (а к ним, очевидно, и надо относить сообщение под 1024 г.) являются, по мнению Тихомирова, краткими извлечениями из какого-то новгородского свода22. Продолжая наблюдения над новгородскими материалами в составе Владимирского летописца, начатые Тихомировым, Л.Л. Муравьева убедилась в их тождестве с соответствующими местами Новгородской IV летописи23. Затем оказалось, что Владимирский летописец и Новгородская IV летопись восходят частично к общему новгородскому протографу24. Значит, правомерно предполагать сравнительно древний характер записей Владимирского летописца о событиях 1024 г.25

Итак, в нашем распоряжении три редакции изложения обстоятельств «великого мятежа» 1024 г. в Суздальской земле. Какому из них отдать предпочтение? Ответить на поставленный вопрос можно только после критической проверки всех редакций. И тут на первый план выступает внутренняя критика, т.е. анализ источника по содержанию. Свою ближайшую задачу мы видим в том, чтобы определить, насколько согласуются с историческими условиями Руси XI в. сведения, заключенные в трех версиях, и являются ли они взаимоисключающими.

Начнем с рассказа Повести временных лет. Первый вопрос: имело ли место само восстание? Суздальская земля по отношению к «матери градом русским» — Киеву — была далекой периферией. Здесь обитали не только славянские, но и финно-угорские племена26. Среди какого населения, славянского или финского, происходили волнения, описанные Повестью временных лет? Ю.В. Готье полагал, что на Суздальщине волновались финны27. Иначе думал Тихомиров. Он писал: «Отсутствие упоминаний о том, что восставшие суздальцы были из числа мери или какого-либо другого народа, говорит в пользу того, что во главе восставших стояли славянские волхвы»28. Доступные нам сведения не дают прочного основания для выводов ни в одном, ни в другом смысле. Больше того, здесь не исключено и третье: предположение о смешанном славяно-финском составе населения, объятого голодом и волнениями, как это, скажем, наблюдалось в 1071 г. на Белоозере29. Итак, этническая принадлежность участников событий 1024 г. не поддается точному определению.

Не лучше обстоят дела и в сфере социальной, хотя нас и уверяют, будто суздальский «мятеж» — восстание угнетенных смердов против землевладельческой знати30. Но летописец о смердах хранит полное молчание, упоминая лишь волхвов, старую чадь и людей. Именуя «восставших» смердами, историки тем самым привносят в летописный рассказ собственный домысел, опиравшийся на основания отнюдь не бесспорные. Доводом здесь служит гипотетическое соображение, что движение 1024 г. «охватило широкие круги земледельческого населения — крестьян»31. А дальше логика уже простая: поскольку крестьяне в Древней Руси назывались смердами, то восставшие в Суздальской земле и есть смерды32. Однако вопрос о смердах в Древней Руси весьма сложный и спорный. Во многих исследованиях смерды выступают не в качестве крестьян вообще, а как группа зависимого крестьянства33. На наш же взгляд, под словом «смерды» скрывались в начале XI в. данники, объединенные в племена, подвластные русским князьям34.

При таком истолковании термина теряет всякий смысл противопоставление смердов старой чади, поскольку старая чадь тоже относилась к числу смердов — данников. Следовательно, мы вправе были бы говорить не о движении смердов против старой чади, а о движении среди смердов, в ходе которого произошло столкновение различных групп смердьего населения.

Нуждается в уточнении и тезис о «восстании» 1024 г. как крестьянском движении, принятый в исторической литературе35. Обычно забывают, что оно возникло в Суздале. Расправу над волхвами Ярослав учинил также в Суздале36. Значит, движение было не только сельским, но и городским. Так повисает в воздухе идея о крестьянской природе суздальской «встани» 1024 г.. После этих общих замечаний перейдем к более конкретному и подробному анализу летописных известий.

«Въсташа волъсви в Суждали» — читаем в летописи. Что означает слово «въсташа»? Лихачев и Романов переводят его как поднялись37, а Тихомиров — восстали38. Уже это как бы настраивает на определенный лад, навевая мысль о восстании. Однако семантика данного слова богаче: подняться, встать, выступить, подняться против кого-либо (на кого-либо), восстать, объявиться, появиться, настать, начаться, наступить, остановиться, стать на месте и пр.39 Из приведенного перечня наше внимание останавливает значение слова «въстати» как объявиться-появиться, ибо именно оно кажется наиболее подходящим для перевода летописного отрывка. Иначе не понять, почему летописец, говоря о Ярославе, указывает, что князь услышал о волхвах, а не об избиении «старой чади» или о «мятеже великом», всколыхнувшем Суздальскую землю40. Далее в поисках адекватного данной записи перевода нельзя, очевидно, не прислушаться к другим рассказам Повести временных лет о волхвах, появление которых в различных городах Руси изображается как нечто неожиданное. Известно, что в Киеве однажды «приде» волхв, но вскоре таинственно исчез41. При князе Глебе в Новгороде «встал» волхв42. Лихачев и Романов толкуют слово «встал» как явился43. Вспомним, наконец, и о двух волхвах, которые «встаста от Ярославля». Составители Словаря русского языка XI—XVII вв. в качестве эквивалента слову «встаста» называют слова «объявились», «появились». По аналогии со всеми этими примерами мы можем утверждать, что летописатель, сообщая о волнениях 1024 г. в Суздале, засвидетельствовал появление, а не восстание волхвов.

Как явствует из летописи, выход волхвов на сцену был обусловлен голодом, поразившем Суздальщину. Голод возник в результате неурожаев, длившихся несколько лет подряд44. В этой экстремальной обстановке и действовали волхвы, убивая «старую чадь». Кто стоял за наименованием «старая чадь»? По мнению историков Готье и Белецкой, то были старые люди45. Другие видят в «старой чади» богатеев, земельных собственников-феодалов, наживавшихся на бедах народа46. Решительно разошелся с историографической традицией Кривошеев. По мнению исследователя, «старая чадь» — это свободные общинники, отличающиеся «от прочих суздальских "людей" степенью накопленного или запасенного имущества, в том числе запасов хлеба и земных плодов ("держать гобино")»47.

О землевладении «старой чади» вряд ли стоит распространяться. В летописи нет ни малейшего намека на ее земельные богатства48. Вернемся к известиям летописца. На первый взгляд они кажутся простыми и незамысловатыми. Но это лишь видимая простота. На самом же деле их заполняет некий внутренний, скрытый от поверхностного взгляда смысл. Вот почему они требуют весьма вдумчивого и внимательного прочтения.

Согласно летописателю, «старую чадь» убивали волхвы и только волхвы. Уже в этом заключен определенный секрет, раскрыть который с помощью привычных представлений о событиях 1024 г. невозможно. Действительно, если полагать, что Суздальщину охватило мощное восстание крестьянства, то становится совершенно непонятным, почему убийства совершали одни волхвы, а не другие восставшие. Но ничего похожего не происходит. Отсюда ясно, что умерщвление «старой чади» имело какой-то особый смысл. Разобраться в нем помогает реплика летописца о действиях волхвов «по дьяволю наущенью и бесованью»49. Как справедливо считает Белецкая, «бесование», о котором говорится в летописи, «указывает на ритуальные действия. С уверенностью можно полагать произнесение нараспев ритуальных текстов, сопровождающихся ритуальными движениями в виде кружений, приплясываний...»50.

Итак, избиение волхвами «старой чади» носило ритуальный характер. Какую же цель преследовал данный, несомненно языческий, ритуал? Ключ к разгадке лежит в обвинении, предъявленном волхвами «старой чади». Они утверждали, что «старая чадь» «держит гобино». В этом и состоит ее главная вина.

В древнерусском языке «гобино» — богатство, изобилие земных плодов, урожай (хлеб на корню, овощи и пр.)51. Тихомиров, перебрав различные значения слова «гобино», остановился на одном из них: «гобино» — по преимуществу «хлебный урожай»52. Думается, оговорка «по преимуществу» здесь неуместна53. Летописное «гобино» есть урожай. Полностью в этом мы убедимся несколько ниже. А пока, чуть забегая вперед, примем следующее толкование текста: «старая чадь» держит урожай. Однако дальнейшее наше продвижение осложняется загадочностью слова «держит». Большинство современных исследователей, как уже отмечалось, понимают его так, что «старая чадь» держит в своих руках, прячет, скрывает урожай и всякие припасы. Такое толкование вряд ли приемлемо, ибо признав в «старой чади» зажиточную прослойку общества, «скрывающую» от голодающих зерно, мы должны признать и то, что это не являлось тайной для окружающих54. Но, по летописи, осведомленными на сей счет являются одни лишь волхвы, претендующие на роль провидцев, взору которых доступны сокровенные тайны бытия. Только они знали причину постигшего народ несчастья, находя ее в кознях (быть может, невольных) «старой чади», держащей «гобино». И здесь разумелись уже не материальные дела, а сверхчувственные, вплетавшиеся в систему языческого миропонимания. Справедливость наших предположений подкрепляет назидательная речь Ярослава, помещенная в конце летописного рассказа о бедствиях в Суздальской земле. Князь якобы изрек: «Бог наводить по грехом на куюждо землю гладом, или мором, ли ведромъ, ли иною казнью, а человек не весть ничтоже»55. Перед нами явный полемический пассаж, адресованный волхвам, дерзнувшим утверждать о скрытых причинах происходящего на земном круге. Бог все знает, а человек ничего не ведает — вот убеждение князя. Волхвы, согласно Ярославу, посягали на то, что абсолютно недоступно человеку. А это значит, что «глаголания» волхвов касались прежде всего предметов не реальных, а мистических. Стало быть, фразу «си держать гобино» нельзя толковать как держат в своих руках натуральные запасы хлеба, действительный урожай. Об этом говорит еще одна летописная деталь. Убийство «старой чади» нисколько не облегчило страданий народа, и голод свирепствовал с прежней силой. Казалось бы, изъятие у обреченной на смерть «старой чади» запасов зерна должно было улучшить положение. Но этого не произошло. И люди вынуждены были идти «в болгары», чтобы привезти жито. Значит, у «старой чади» никаких реальных запасов хлеба не имелось. Из многих исследователей обратил внимание на указанную деталь только Рыбаков, который замечал, что «люди ожили не после расправ волхвов со старой чадью, а лишь после закупки жита в Болгарии, что позволяет понимать вину «старой чади» не в фактическом владении запасами зерна, а в каком-то языческом влиянии на ход земледельческого хозяйства»56. Надо искать другой перевод.

На языке Древней Руси слово «держать» обозначало, помимо всего прочего, задерживать57. Именно это значение заключено в летописной фразе «держат гобино», которую, следовательно, надо понимать в смысле задерживают рост зерна, препятствуют урожаю58.

По языческим понятиям, жизнь людей, дурно влияющих на урожай, крайне не желательна для коллектива. Поэтому, чтобы восстановить благополучие общины, их убивали. Следовательно, волхвы избивали «старую чадь» не за то, что в закромах у нее хранились хлебные запасы, столь нужные голодающим, а потому, что она в силу своих личных свойств задерживала рост зерна, сея вокруг смертельный голод59. Надо отдать должное прозорливости Е. Петухова, который более ста лет назад писал: «Под 1024 г. рассказывается, что из Суздаля вышли волхвы и стали избивать "старую чадь", говоря, что эта последняя — причина неурожая»60. Какие же личные свойства «старой чади» оказались столь губительны для людей? Ответ получим, раскрыв термин «старая чадь». К сожалению, из-за недостатка сведений точно сказать, кого покрывал этот термин, невозможно. Допустим, однако, что им называли родоплеменную знать, т.е. вождей всяких рангов, управлявших обществом.

У первобытных народов общественные лидеры формировались за счет старших возрастом61. Старшинство и старейшинство, стало быть, у них совпадали62. Правители довольно часто пользовались репутацией магов, укреплявшей их авторитет и власть, способствующей даже возникновению культа правителей63. Магия, разумеется, приносила общине либо добро, либо зло. Вожди, наделяемые сверхъестественными способностями, обязаны были посредством магии обеспечить благосостояние общества. А поскольку оно зависело от урожая, то правители нередко выступали в качестве «вызывателей, делателей дождя»64. Это ремесло таило смертельную опасность, готовую в любой момент обрушиться на голову незадачливых магов. «Положение занимающегося общественной магией, — писал Фрэзер, — действительно очень непрочно; народ твердо уверен, что в его власти вызвать дождь, заставить засиять солнце, созреть плоды. Поэтому естественно, что засуху и недостаток съестных припасов также приписывают его преступной небрежности или злонамеренному упрямству. Он несет за это должное наказание»65. В жизни подчас бывало, что во время засухи люди, доведенные до отчаяния, убивали своих начальников, убежденные в том, будто они задерживают дождь66. Подобные обычаи имели широкое распространение среди древних народов. Их можно наблюдать, по словам Фрэзера, у всех арийцев от Индии до Ирландии67.

В плоскости проведенных этнографических параллелей и следует, на наш взгляд, рассматривать события 1024 г. в Суздальской земле. Там во время засухи, породившей голод, представители языческого культа волхвы, одобряемые народом, убивали местных вождей-старейшин, утверждая, что те не дают пролиться дождю, задерживая в конечном счете урожай — «гобино». Перед нами нравы язычества, типичные для доклассового общества.

Токарев, говоря о культе вождей у африканцев, намечает две стадии развития этого культа, «соответствующие этапам перехода от доклассового к классовому общественному строю: если на первом этапе вождь выступает как бы в роли должностного лица общины, ответственного за ее благополучие, и этой цели и служат его «сверхъестественные» качества, то на втором этапе вождь не ответственное лицо, а деспот-правитель, и его «божественность» есть лишь средство усиления его власти и прославления его личности»68. То, что произошло в Суздале, более подходит к первой фазе эволюции культа вождей, о которой пишет Токарев.

Летописец связывал княжеский приезд с бесовскими действиями волхвов. «Слышав же Ярослав волхвы, приде к Суздалю», — читаем в летописи69. Прибытие Ярослава в Суздаль следует, как нам думается, рассматривать в связи с политической обстановкой, сложившейся в это время в южной приднепровской Руси. Летописец сообщает: «Ярославу сущю Новгороде, приде Мьстислав ис Тьмутороканя Киеву, и не прияша его кыяне. Он же шед седе на столе Чернигове...»70. Предстояла межкняжеская борьба. Ярослав Мудрый надеялся на варяжскую помощь. Но за нее надо было платить. В поисках средств князь и отправился, судя по всему, на северо-восток, где жили его данники — покоренные и обложенные данью туземные племена. Эту нашу догадку подтверждает следующий ход событий: «И възвратися (из Суздаля. — И.Ф.) Ярослав, приде Новугороду, и посла за море по варягы. И приде Якун с варягы»71. Ярослав, как видим, послал за варягами, вернувшись из Суздаля72. Это позволяет предположить, что в Суздальскую землю он ходил за сбором дани, необходимой для оплаты наемникам-варягам. На данническую заинтересованность Ярослава намекает Новгородская IV летопись, где говорится, что князь «устави ту землю»73. Слово «устави» живо напоминает «уставную» деятельность княгини Ольги по упорядочению взимания дани74. О законодательстве Ярослава в Суздальской земле у нас нет сведений75. Их, впрочем, и не должно быть, поскольку отношения Рюриковичей с данниками были чисто внешними. Князья, довольствуясь данью, не вмешивались во внутреннюю жизнь племен, плативших ее76.

Догадка об упорядочении Ярославом дани на северо-востоке Руси высказывается и Кучкиным, согласно которому Ярослав Мудрый, «по-видимому, вынужден был пойти на строгую фиксацию размеров дани. Фиксация дани должна была сопровождаться точным указанием пунктов, где эта дань взималась»77. В условиях скудости, поразившей Суздальскую землю, данническая «переверстка» была мерой необходимой. И не обязательно изображать дело так, будто князь дал местному населению письменный указ, определяющий сбор дани, как считает Кучкин78. То могло быть и устное соглашение, скрепленное клятвой. Все это еще раз убеждает нас в том, что Ярослав ходил в Суздальскую область ради дани79. Позднейший же летописец по-своему осмыслил пребывание его в Суздале, сведя цель княжеского приезда к наказанию волхвов-язычников. Похоже, христианство тогда еще не достигло дальних северо-восточных областей Руси. Даже в церковном Уставе Ярослава, составленном при участии митрополита Иллариона (т.е. позже Суздальских событий), сказано, что Устав этот предназначен для городов и областей, «где крестьянство есть»80. Значит, в Древней Руси времен Ярослава были города и области, где христиане не были преобладающим населением. Что касается северо-восточных ее пределов, то там христианство стало широко распространяться лишь со второй половины XI в.. Правда, как известно, еще святой благоверный князь Борис, сидевший в Ростове, «благочестиво властвуя, обращал неверных к святой вере». Но сопротивление язычников было настолько сильным, что даже первые ростовские епископы, Федор и Илларион, вынуждены были покинуть город. Во второй половине XI в. развернулась деятельность по обращению язычников в христианство ростовского епископа святителя Леонтия, который погиб мученической смертью. В «Сказании о построении града Ярославля», содержащем отголоски древних преданий, восходящих к реальной жизни, описан весьма характерный в данном отношении эпизод. Князь Ярослав Мудрый, победив язычников, обитавших в селище Медвежий угол, расположенном в устье Которосли, «поучи людей, како жити и обиды не творити никому же, а наипаче, дозна богомерзку веру их, моля их креститися. И людии сии клятвою у Волоса обеща Князю жити в согласии и оброцы ему даяти, но точию не хотяху креститися»81. Несомненный интерес представляет для нас и рассказ, сохранившийся в «Повести о водворении христианства в Муроме», где читаем: «Во граде Муроме живяху человеци прежде поганыя различныя языци зли суще. И град сей Муром славен бяше, и кровопролития бесчисленна с верными содевающе и обиду творяше велику»82. И вот князь Константин с сыновьями Михаилом и Федором подступил к Мурому. «Невернии же граждане видевши храбрость и мужество его (Константина. — И.Ф.)... и въскоре послаша с повиновением, и клятвами себе утвердиша оброщи и дань даяти ему обещавахуся, точию не хотяще креститися»83.

Наши комментарии и размышления по поводу известий Повести временных лет о событиях 1024 г. в Суздале исчерпаны. Проведенное исследование позволяет высказать предположение о том, что в Суздальской земле, охваченной голодом, имели место языческие ритуальные убийства старейшин-вождей, обвиненных в пагубном влиянии на урожай. Подобная практика являлась отражением и воплощением языческого миропонимания, пронизанного верой в действие магических сил, властно вторгающихся в жизнь людей, принося им в одном случае благо, а в другом — зло. Голод и убийства знати, призванные прекратить бедствия, сопровождались, по всей видимости, волнениями, которые нельзя считать восстанием против «старой чади» — богатой якобы верхушки местного общества. Все, чему подвергалась «старая чадь», не выходило за рамки традиций, уходящих в седую древность.

Существенное сходство обнаруживаем в рассказе новгородского летописца, заключенном в Новгородской IV летописи. Он более прозрачен, чем рассказ, содержащийся в Повести временных лет. По новгородскому летописателю, волхвы перебили «старую чадь бабы», т.е. старых женщин, старух. Уже этим своим указанием летопись предостерегает от попыток усматривать в изображаемых ею происшествиях социальный конфликт, переводя их в бытовую плоскость84. «Бабы», подобно «старой чади» Повести временных лет, «держат гобино и жито»85. Как мы убедились ранее, анализируя слово «держит», тут речь идет о том, что «старые бабы» задерживают созревание хлебов, или губят урожай86. Они, кроме того, еще и «голод пущають»87, выступая, следовательно, на поприще колдовства. В какой мере соответствовали исторической действительности свидетельства новгородского книжника? Может быть, он фантазировал? Записки арабского путешественника Абу Хамида ал-Гарнати, посетившего Восточную Европу в середине XII столетия, проливают свет на летописные сообщения. В соседстве со славянами, повествуется в Записках, обитала «народность, живущая среди деревьев, бреющая бороды. Живут они на (берегах) огромной реки и охотятся на бобров в этой реке». Арабскому пришельцу об этих людях рассказывали, что «у них каждые десять лет становится много колдовства, а вредят им их женщины из старых колдуний. Тогда они хватают всех старух в своей стране, связывают им руки и ноги и бросают в реку: ту старуху, которая тонет, оставляют и знают, что она не колдунья, а которая остается поверх воды — сжигают на огне»88. По мнению Монгайта, «упоминаемый после славян народ, живущий в лесах и бреющий бороды, — это, очевидно, мордва»89. Но мордва, полагает Монгайт, не знала обычая испытания колдуний водой, засвидетельствованного Абу Хамидом90. А вот у славян этот обычай нашел отражение в источниках. Долго на Руси держалась вера в существование ведьм, коих народ периодически истреблял. Еще в XIII в., согласно епископу Серапиону Владимирскому, русские люди, отдавая дань языческим суевериям, бросали в воду женщин, подозреваемых в колдовстве91. В 1411 г. «псковичи сожгоша 12 жонке вещих»92. Жестокий пожар в Москве 1547 г. народная молва связала с «волхованием» бабки царя Ивана княгини Анны Глинской, которая «вымала сердца человеческие да клала в воду да того водою ездячи по Москве да кропила»93.

Монгайт резонно считает, что испытание «ведьм» посредством воды на Руси XIII в., о чем говорит в одном из своих поучений Серапион Владимирский, полностью аналогично практике, описанной Абу Хамидом94. Эту аналогию можно распространить и на факты, приводимые новгородским летописцем в рассказе под 1024 г.. В литературе была уже попытка сопоставить сообщения арабского автора с событиями XI в., в частности с событиями 1024 г.. Она принадлежит Т. Левицкому, который писал: «Особенно интересна информация нашего путешественника (Абу Хамида. — И.Ф.) о колдуньях у славян и волнениях, какие они возбуждают среди народа»95. Пашуто обратил внимание на сопоставление известий Абу Хамида с летописной записью 1024 г., осуществленное Левицким96. Однако, скованный традиционными идеями, он не смог сделать соответствующих выводов, вытекающих из данного сопоставления, оставшись в русле привычных представлений. Между тем рассказ араба Абу Хамида ал-Гарнати дает ключ к пониманию известий Новгородской IV летописи о «старой чади бабах», задерживающих урожай и «пускающих» голод.97 В устах летописца эти «бабы» — колдуньи, напустившие бедствие на людей Суздальской земли. Волхвы убивали «баб», чтобы пресечь зло, исходившее от них98. Все это и породило волнения среди изнуренного голодом населения Суздальщины99. Перед нами, таким образом, один из эпизодов язычества, бытовавшего на Руси в XI в.. Таково наше понимание записей Новгородской IV летописи под 1024 г.. Обратимся теперь к Владимирскому летописцу.

По сообщениям этого летописца, в Суздальщине во время голода волхвы избивали старых «муж и жен», утверждая, что «си держат гобину»100. Иными словами, волхвы истребляли престарелых людей, независимо от пола, полагая, что их пребывание на земле оказывает отрицательное воздействие на урожай — «гобину». Рассказ Владимирского летописца приобретает ясность на фоне языческих славянских ритуалов, исследованных в специальной монографии Белецкой.

Издревле славяне имели обыкновение отправлять на «тот свет» стареющих людей. Они верили, что ушедшие на «тот свет» благотворно влияют на дела тех, кто остался жить. То было отправление к праотцам. Оно заключало в себе тот же смысл, что и описанный Геродотом обычай гетов отправлять «вестника с поручением передать богу все, в чем они нуждаются в данное время»101.

Благоденствие общества, в экономике которого превалировало земледелие, «зависело от нормального хода жизнедеятельности в природе. Стихийные природные бедствия неизбежно влекли за собой бедствия общества. Духи предков-покровителей представлялись связанными с природой, способными властвовать или управлять стихиями. Вера в могущество предков-покровителей заставляла отправлять на «тот свет» своих посланцев. С помощью их общество надеялось избежать бедствий, приводящих его к катастрофе. Одной из самых страшных катастроф был голод — следствие длительных неурожаев»102. В плоскости этих и других наблюдений Белецкая рассматривает рассказ Повести временных лет об избиении «старой чади» волхвами в 1024 г.103 Однако, согласно ее мнению, из летописи следует, что ритуал умерщвления стариков у восточных славян в XI в. «отправлялся нерегулярно, а эпизодически, в силу особых обстоятельств, т.е. он уже деградировал, перейдя в пережиточное явление»104. Белецкая далее отмечает, что «при деградации ритуала оставшиеся в живых "посланники", находясь на земле, воспринимаются при экстраординарных обстоятельствах задерживающими нормальный рост и созревание хлебов, ставящими под угрозу урожай, служащими как бы косвенным источником голода. Предпринимается частичное, выборочное отправление ритуала над наиболее достойными представителями старшего поколения, чтобы был обеспечен обычный урожай, ликвидирована угроза еще более сильного голода»105. Относительно летописных известий 1024 г. Белецкая пишет: «Преждевременное умерщвление почтенных стариков в XI в. еще носило ритуальный характер, имеющий аграрно-магическую функцию, но было уже действием эпизодическим... Вероятнее всего, в свидетельстве (летописи. — И.Ф.) говорится о том, что волхвы отправляли на "тот свет" достойнейших представителей старшего поколения для предотвращения надвигающегося неурожая, деградация ритуала проявляется в описании угрозы, связанной в известной мере и с тем, что на земле пребывали те, кому пора было отправляться к праотцам»106.

Все это позволяет в рассказе Владимирского летописца о волхвах, избивавших старых «муж и жен», видеть пример отправления на «тот свет» престарелых людей с целью избавления от несчастий, постигших страну.

Примечания

1. ПВЛ. М.; Л., 1950. Ч. 1. С. 99—100. Греков относил описываемые события к 1026 г., а Тихомиров полагал, что они имели место до 1026 г., скорее всего в 1025 г. (Греков Б.Д. Киевская Русь. М., 1953. С. 263; Тихомиров М.Н. Крестьянские и городские восстания на Руси XI—XIII вв. М., 1955. С. 77). Рапов, опираясь на дендрохронологические данные, датировал «восстание» волхвов 1032 г. (Рапов О.М. О датировке народных восстаний на Руси XI в. в Повести временных лет // История СССР. 1979. № 2. С. 139—140). Возражения см.: Щапов Я.Н. Характер крестьянских движений на Руси XI в. // Исследования по истории и историографии феодализма. К 100-летию со дня рождения Б.Д. Грекова. М., 1982. С. 141—142. Наконец, М.Ю. Брайчевский датировал «первое выступление волхвов в Северо-Восточной Руси» временем, охватывающим 1024—1026 гг. (Брайчевский М.Ю. Движение волхвов в Северо-Восточной Руси в XI в. // Генезис и развитие феодализма в России: Проблемы социальной и классовой борьбы / под ред. И.Я. Фроянова. Л., 1985. С. 49.)

2. Шахматов А.А. Разыскания о древнейших русских летописных сводах. СПб., 1908. С. 179, 217. См. также: Кузьмин А.Г. Начальные этапы древнерусского летописания. М., 1977. С. 376.

3. Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. СПб., 1914. С. 141.

4. Аничков допускал, что Никон писал о суздальских волхвах со слов Яна Вышатича. См.: Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. С. 141.

5. ПСРЛ. Пг., 1915. Т. IV. Ч. 1. С. 111—112.

6. Шахматов А.А. Обозрение русских летописных сводов XIV—XV вв. М.; Л., 1938. С. 184.

7. ПСРЛ. М., 1965. Т. XV. С. 144.

8. ПСРЛ. М.; Л., 1949. Т. XXV. С. 375.

9. ПСРЛ. СПб., 1856. Т. VII. С. 328—329.

10. ПСРЛ. СПб., 1862. Т. IX. С. 78.

11. ПСРЛ. М., 1978. Т. XXXIV. С. 62. См. также: ПСРЛ. СПб., 1851. Т. V. С. 135.

12. ПСРЛ. Т. IV. Ч. 1. С. 112; Воронин предлагает довольно курьезный вариант перевода этого отрывка: «мужья выдавали своих жен челяди, чтобы челядь насытилась» (Воронин Н.Н. Восстание смердов в XI в. С. 55).

13. См.: Фроянов И.Я. Киевская Русь: Очерки социально-экономической истории. Л., 1974. С. 100—108.

14. См.: Фроянов И.Я. Зависимое население на Руси IX—XII вв. (челядь, холопы, данники, смерды): диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук. Л., 1966. С. 69—71.

15. Голодные годы в Новгороде случались нередко. В эти тяжкие годы можно было наблюдать, как родители отдавали за хлеб собственных детей «одерень» — в рабство. См.: Пашуто В.Т. Голодные годы в древней Руси // Ежегодник по аграрной истории Восточной Европы. 1962 г. Минск, 1964. С. 75—76. Черепнин допускал, что летописный текст о продаже мужьями своих жен в рабство мог быть «позднейшим литературным украшением» (Черепнин Л.В. Общественно-политические отношения в древней Руси... С. 155).

16. ПСРЛ. М.; Л., 1963. Т. XXVIII. С. 20.

17. Сербина К.Н. Из истории русского летописания конца XV в. // Проблемы источниковедения. М., 1963. Т. XI. С. 399. Сербина, впрочем, говорит и о том, что составитель свода 1497 г. не ограничивал свою работу простой перепиской лежащих у него под руками источников. Он дополнял, сокращал и редактировал их (там же). Как бы там ни было, но само по себе отсутствие в своде 1497 г. упоминаний об отдаче мужьями жен в челядинство — факт примечательный. И если оно есть результат сокращений сводчика, то и тогда нет причин полностью игнорировать интересующий нас текст свода 1497 г., поскольку в нем отразилась позиция составителя, пренебрегать которой нельзя. Однако мы все-таки полагаем, что здесь никакого сокращения не было.

18. ПСРЛ. Т. XXVIII. С. 175. Летописный свод 1518 г. и летописный свод 1497 г. восходят к общему протографу — ростовскому владычному своду, история которого прослеживается с конца XIV в. (Шахматов А.А. Обозрение русских летописных сводов XIV—XVI вв. С. 146—150; Сербина К.Н. 1) Летописный свод 1518 г. // Вопросы историографии и источниковедения истории СССР. М.; Л., 1963. С. 593—594; 2) Из истории русского летописания... С. 399). Поэтому наличие идентичных записей о событиях 1024 г. в обоих сводах указывает на то, что эти записи попали туда из ростовского свода (Сербина К.Н. Из истории русского летописания... С. 401). Тем самым отпадает подозрение по отношению к составителям сводов 1497 и 1518 гг. в том, что они, переписывая статью под 1024 г., сокращали ее.

19. Лурье Я.С. Общерусские летописи XIV—XV вв. С. 27—28.

20. ПСРЛ. М., 1965. Т. XXX. С. 44.

21. Владимирский летописец выявлен благодаря разысканиям Тихомирова, который уведомил о своей находке в 1942 г. См.: Тихомиров М.Н. Летописные памятники б. Синодального собрания // Исторические записки. 1942. Т. 13.

22. Там же. С. 261.

23. Муравьева Л.Л. Новгородские известия Владимирского летописца // Археографический ежегодник за 1966 г. М., 1968. С. 37.

24. Правда, текст Владимирского летописца не без дефектов. Слово «волхвы» читается в нем невразумительно, как «въсве». Предельно сжата речь Ярослава, отчего она потеряла ясность.

25. Муравьева Л.Л. Новгородские известия Владимирского летописца. С. 40.

26. См.: Третьяков П.Н. Финно-угры, балты и славяне на Днепре и Волге. М.; Л., 1966.

27. Готье Ю.В. Железный век в Восточной Европе. М.; Л., 1930. С. 152.

28. Тихомиров М.Н. Крестьянские и городские восстания... С. 73.

29. См.: Третьяков П.Н. У истоков древнерусской народности. Л., 1970. С. 120, 140—141.

30. Греков Б.Д. 1) Киевская Русь. С. 262—263; 2) Крестьяне на Руси... С. 228—230; Тихомиров М.Н. Крестьянские и городские восстания... С. 72—75; Мавродин В.В. Народные восстания... С. 35; Воронин НИ Восстание смердов в XI в.; Буганов В.И. Очерки... С. 16.

31. Тихомиров М.Н. Крестьянские и городские восстания... С. 75.

32. Там же.

33. См.: Черепнин Л.В. Русь. Спорные вопросы истории феодальной земельной собственности в IX—XV вв. // Новосельцев А.П. (и др.) Пути развития феодализма. М., 1972. С. 176—182; Зимин А.А. Холопы на Руси. М., 1973. С. 211—233. См. также: Рыбаков Б.А. Смерды // История СССР. 1979. № 1.1979. № 2.

34. Фроянов И.Я. 1) Киевская Русь. Очерки социально-экономической истории. С. 119—126; 2) Смерды в Киевской Руси // Вестник Ленинградского ун-та. 1968. № 2; 3) Данники на Руси X—XII вв. // Ежегодник по аграрной истории Восточной Европы. 1965 г. М., 1970. С. 33—41.

35. См.: Греков Б.Д. Крестьяне на Руси... С. 229—230; Тихомиров М.Н. Крестьянские и городские восстания... С. 75, 80; Поршнев Б.Ф. Феодализм и народные массы. М., 1964. С. 281.

36. Там же.

37. Там же. С. 299.

38. Тихомиров М.Н. Крестьянские и городские восстания... С. 73.

39. Словарь русского языка XI—XVII вв. М., 1976. Вып. 3. С. 151—152.

40. ПВЛ. Ч. 1. С. 100.

41. Там же. С. 116—117.

42. Там же. С. 120.

43. Там же. С. 321.

44. Рапов О.М. О датировке народных восстаний... С. 139.

45. Готье Ю.В. Железный век в Восточной Европе. С. 151; Велецкая Н.Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М., 1978. С. 37, 120.

46. Греков Б.Д. Крестьяне на Руси... С. 230; Тихомиров М.Н. Крестьянские и городские восстания... С. 75—76; Черепнин Л.В. Общественно-политические отношения... С. 155; Мавродин В.В. Народные восстания... С. 34—35; Рапов О.М. О датировке народных восстаний... С. 139; Щапов Я.Н. Характер... С. 140; Буганов В.И. Очерки... С. 16; Брайчевский М.Ю. Движение волхвов... С. 50.

47. Кривошеев Ю.В. О социальных коллизиях... С. 45.

48. Не находят опоры в источниках и предположения о том, будто «старая чадь», прибравшая к рукам хлеб, пользовалась в корыстных целях народным бедствием, спекулируя хлебом, ссужая его голодающим и закабаляя их, чем принуждала обездоленных работать на себя в своем феодальном хозяйстве. См.: Пашуто В.Т. Голодные годы... С. 79; Мавродин В.В. Народные восстания... С. 34.

49. ПВЛ. 4.1. С. 99.

50. Велецкая Н.Н. Языческая символика... С. 66.

51. Словарь русского языка XI—XVI вв. Вып. 4. С. 50.

52. Тихомиров М.Н. Крестьянские и городские восстания... С. 75.

53. На следующей странице своей книги Тихомиров говорит только об урожае. См. Там же. С. 76.

54. См.: Пашуто В.Т. Голодные годы... С. 79; Мавродин В.В. Народные восстания... С. 34.

55. ПВЛ. Ч. 1. С. 100.

56. Рыбаков Б.А. Языческое мировоззрение русского средневековья // Вопросы истории. 1974. № 1. С. 19.

57. Словарь русского языка XI—XVI вв. Вып. 4. С. 224.

58. См.: Рыбаков Б.А. Языческое мировоззрение... С. 19; Белецкая Н.Н. Языческая символика... С. 67.

59. Пагубное воздействие на урожай, задержка роста зерна были сопряжены, вероятно, с засухой, поразившей Суздальщину. Поэтому точнее было бы говорить, что «старая чадь», задерживающая дождь, мешала росту зерна или урожая. Не исключено, что голод терзал не только массы народа, но и «старую чадь». К этой мысли склоняет летопись, где подчеркивается, что к волжским болгарам за житом отправились все люди, чем утверждается повальный характер бедствия.

60. Петухов Е.В. Серапион Владимирский, русский проповедник XIII в. СПб., 1888. С. 57.

61. См.: Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь. М., 1980. С. 99.

62. Показателен сам термин «старая чадь», сочетающий в себе идеи старейшинства и старости.

63. Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь. С. 75, 108—125.

64. Там же. С. 76, 78, 101, 102; Токарев С.А. Религия в истории народов мира. М., 1965. С. 174.

65. Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь. С. 103.

66. Там же. С. 101—102, 103; Токарев С.А. Религия в истории народов мира. С. 175.

67. Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь. С. 106.

68. Токарев С.А. Религия в истории народов мира. С. 173.

69. ПВЛ. Ч. 1. С. 100.

70. ПВЛ. Ч. 1. С. 99.

71. ПВЛ. Ч. 1. С. 110.

72. По мнению Шахматова, «странно было бы допустить, что Ярослав позаботился о приглашении варягов только по возвращении из Суздаля» (Шахматов А.А. Разыскания... С. 179). На наш взгляд, ничего странного здесь нет. Напротив, было бы странно, если бы Ярослав отправил приглашение варягам принять участие в войне против Мстислава, не пополнив своей казны.

73. ПСРЛ. Т. IV. Ч. 1. С. 112.

74. См.: Фроянов И.Я. Киевская Русь. Очерки социально-экономической истории. С. 114—116.

75. Ср.: Воронин Н.Н. Восстание смердов в XI в. С. 55; Мартынов Н.М. Восстание смердов на Волге и Шексне во второй половине XI в. // Учен. зап. Вологодского пединститута. Вологда, 1948. Т. IV. С. 30—31.

76. См.: Фроянов И.Я. Данники на Руси X—XII вв. // Ежегодник по аграрной истории Восточной Европы 1965 г. М., 1970; Першиц А.И. Данничество // Доклады советской делегации на IX международном конгрессе антропологических и этнографических наук. М., 1973.

77. Кучкин В.А. Формирование государственной территории Северо-Восточной Руси в X—XIV вв. М., 1984. С. 60.

78. Там же. С. 59.

79. Ср.: Щапов Я.Н. Характер... С. 141. Говоря о причинах появления Ярослава в Суздале, необходимо напомнить и точку зрения Н.Н. Воронина, который связывал приезд князя не только с внутренней борьбой, охватившей местное общество, но и с отпадением Поволжья от Киева. См.: Воронин Н.Н. Медвежий культ в Верхнем Поволжье в XI в. // Краеведческие записки. Ярославль, 1960. Вып. 4. С. 73—74, 75, 77.

80. ПРП. М., 1952. Вып. 1. С. 250.

81. Лебедев А. Храмы Власьевского прихода г. Ярославля. Ярославль, 1877. С. 7.

82. Памятники старинной русской литературы. Вып. 1. С. 229.

83. Там же. С. 231.

84. По-другому оценивает это указание В.В. Мавродин. Он полагает, что «расправа с "бабами", обвиняемыми в том, будто они ведовством "голод пущают", носит характер социального протеста, классовой борьбы». См.: Мавродин В.В. Очерки по истории феодальной Руси. С. 159.

85. ПСРЛ. Т. IV. Ч. 1. С. 111.

86. См. с. 91 настоящей книги.

87. ПСРЛ. Т. IV. Ч. 1. С. 111—112.

88. Путешествие Абу Хамида ал-Гарнати в Восточную и Центральную Европу (1131—1153 гг.). М., 1971. С. 37.

89. Монгайт А.Л. 1) Абу Хамид ал-Гарнати и его путешествие в русские земли 1150—1153 гг. // История СССР. 1959. № 1. С. 180; 2) Исторический комментарий // Путешествие Абу Хамида ал-Гарнати... С. 119.

90. Монгайт А.Л. 1) Абу Хамид ал-Гарнати и его путешествие... С. 180; 2) Исторический комментарий. С. 120.

91. «Вы же, — говорит епископ, — воду послухомь постависте и глаголите: аще утопати начнеть, неповинна есть; аще ли попловеть, волховь есть» (Петухов Е.В. Серапион Владимирский... С. 13).

92. Псковские летописи. М., 1955. Вып. II. С. 36.

93. ПСРЛ. М., 1965. Т. XIII. С. 456.

94. Монгайт А.Л. 1) Абу Хамид ал-Гарнати и его путешествие... С. 180; 2) Исторический комментарий. С. 120.

95. Lewicki T. Ze sludiów nad źródłami arabskimi // Slawia antiqua. 1952. T. III. S. 147.

96. Пашуто В.Т. Голодные годы... С. 80.

97. Сто лет спустя епископ Серапион, обличая своих современников в «маловерьи», скажет: «Где се есть в писаньи, еже человеком владететь обильем или скудостью? подавати или дождь или теплоту?»; «от которых книг или от ких писании се слышасте, яко волхованием глади бывают на земли и пакы волхованием жита умножаются?» — Петухов Е.В. Серапион Владимирский... С. 11, 13.

98. Е. Петухов, анализируя поучения Серапиона, счел возможным обратиться к событиям 1024 г. Он говорил: «Из поучения Серапиона видно, что народ ставил ведьмам в вину голод, т.е. порчу посева и делание дурной погоды. Из летописи мы видели, что волхвы обвиняли в этом "старую чадь". См.: Петухов Е.В. Серапион Владимирский... С. 94.

99. Автор Повести временных лет и новгородский летописец именуют эти волнения «мятежом великим». Но мы должны помнить, что летопись—литературный памятник, не лишенный всякого рода гипербол. Поэтому необходимо осторожно относиться к летописным выражениям, как «мятеж велик» и подобным ему.

100. ПСРЛ. Т. XXX. С. 44.

101. Белецкая Н.Н. Языческая символика... С. 135.

102. Там же. С. 59.

103. Это не вызвало возражений со стороны рецензентов книги Белецкой. См.: Басилов В.Н., Аникин В.П. Новое в исследовании древнейших ритуалов // Советская этнография. 1980. № 4.

104. Белецкая Н.Н. Языческая символика... С. 66.

105. Там же. С. 71.

106. Там же. С. 67.

Предыдущая страница К оглавлению Следующая страница

 
© 2004—2017 Сергей и Алексей Копаевы. Заимствование материалов допускается только со ссылкой на данный сайт. Яндекс.Метрика