Александр Невский
 

Глава третья. Введение христианства на Руси

Датой официального введения христианства в качестве государственной религии Киевской Руси справедливо считается 988 г. В клерикальной литературе событие это получило оценку чуть ли не единовременного и всеобщего прозрения русского народа, последовавшего за «боговдохновенным» актом «равноапостольного» князя Владимира Святославича. 988 г. для летописцев, принадлежавших к духовному сословию, стал тем рубежом, который поделил историю восточного славянства на два периода: языческий, когда русский народ пребывал в совершеннейшем мраке и невежестве, и христианский, принесший свет высокой духовности и культуры в его жизнь. Введение христианства рассматривалось, по существу, как акт, родивший нового человека, избавившегося от многовековой греховности. «Хвалимъ от русьскых сыновъ, пѣваем въ троици, а дѣмони проклинаеми от благовѣрных мужъ и от вѣрных женъ, иже прияли суть крещенье и покаянье въ отпущенье грѣховъ, новии людье хрестьяньстии, избрании богомь»1. Церковный тезис тьмы и света нашел свое воплощение и в описании жизни самого Владимира Святославича. До принятия святого крещения он жил в разврате, побеждаемый похотью женской. «И бѣ несыть блуда, приводя к собѣ мужьские (замужние. — П.Т.) жены и дѣвицѣ растьляя»2. После принятия христианства Владимир — сплошная добродетель. «Се есть новый Костантинъ великого Рима, иже крестивъся сам и люди своя... Аще бо преже на скверньную похоть желая, но послѣ же прилежа к покаянью, яко же апостолъ»3. Далее летописец повествует, что если бы Владимир не принял крещения, то русский народ так и пребывал бы в «прелѣсти дъявола», т. е. в первобытном невежестве, когда вся земля осквернялась человеческими жертвоприношениями.

Прежде чем продолжить сюжет о христианстве Руси, необходимо сказать несколько слов о религии, на смену которой оно пришло. Это славянское язычество, являвшееся составной частью «комплекса первобытных воззрений, верований и обрядов первобытного человека на протяжении многих тысячелетий. Термин «язычество», что хорошо показал Б.А. Рыбаков, весьма условный, однако в целом вполне подходит для обозначения того многообразного круга явлений (магия, анимизм, пандемонизм, дуализм и др.), которые входят в понятие первобытной религии4.

Основу славянского язычества составляло обожествление сил природы, вера в духов, населявших и сопровождавших человека от его рождения до смерти. Дохристианские верования не были неизменными: на разных этапах исторического развития восточные славяне поклонялись различным богам, олицетворявшим важнейшие силы природы. Неизвестный русский автор XII в. в своем «Слове об идолах», в основе которого лежит греческое поучение Григория Богослова, направленное против античного язычества, дал своеобразную периодизацию славянских языческих культов. Он выделил три основных этапа сложения верований восточных славян. На первом они «клали требы (жертвы. — П.Т.) упырям и берегиням», на втором — поклонялись роду и рожаницам, на третьем — молились Перуну.

Кроме упомянутых главных богов на разных этапах развития язычества существовало бесчисленное множество других божеств. Они «населяли» леса, поля, воды, покровительствовали разным отраслям хозяйства. Своих отдельных богов имели племена, роды, семьи. Постепенно у восточных славян сложился большой пантеон языческих богов. Одним из важнейших в доперуново время был Святовит, изображением которого, по-видимому, является Збручский идол.

Знакомясь с летописными характеристиками язычников и их верований, сообщениями о частых столкновениях с христианами, можно прийти к выводу о принципиальном различии языческой и христианской идеологий, их органической несовместимости, В действительности это не совсем так. Конечно, христианство отличалось от язычества. Отличалось своей религиозной сущностью. В то время как для языческого мировоззрения сфера божественного находилась в природе, христианство вывело бога за ее пределы, объявило его сверхъестественной силой, управляющей миром. Политеизм сменился монотеизмом. Отличалось христианство от язычества и своей классовой природой, развитым учением о божественном характере власти. И тем не менее в реальной жизни новая религия утверждалась не только посредством отрицания старой, но и приспособления ее к языческому мировоззрению. Не случайно христианство восприняло многие элементы старой религии. Славянским богам, как справедливо считает Б.А. Рыбаков, были даны новые имена. Годовой цикл языческих праздников также использовался церковью. Новогодние празднества приурочивались к церковному празднику рождества и крещения, день бога Ярила слился с христианским тройциным днем, день Перуна Громовержца стал днем Ильи Пророка, ездящего по небу в огненной колеснице5. Этот вынужденный со стороны православной церкви компромисс был обусловлен ее стремлением ослабить противодействие широких народных масс утверждению новой веры.

Преемственность религиозных верований является вполне естественной и закономерной в развитии общества, и было бы странным, если бы Русь представляла в этом плане исключение. «Мы видим, стало быть, что, раз возникнув, религия всегда сохраняет известный запас представлений, унаследованный от прежних времен, так как во всех вообще областях идеологии традиция является великой консервативной силой»6.

Определенная сходность обеих религий наблюдалась и в их прикладных функциях — служения существующим правопорядкам, идеологического обеспечения незыблемости власти «сильных мира сего». Чтобы убедиться в этом, следует обратиться к первым реформам великого киевского князя Владимира Святославича. В 980 г. он приказал поставить в центральной части детинца — «на холму вне двора теремного» — новый языческий храм с изваяниями Перуна, Хорса, Дажьбога, Стрибога, Симаргла и Мокошь. Идол Перуна был водружен Добрыней в Новгороде: аналогичные действия, надо полагать, были осуществлены и в других городах.

Состав киевского пантеона раскрывает цели, преследовавшиеся Владимиром этой акцией. Хоре и Дажьбог олицетворяли солнце, но имели разное происхождение. Дажьбог — славянское божество, Хорс — иранское, вошедшее в славянский языческий пантеон, вероятно, от северян, которые испытали заметное влияние ираноязычного населения. Родственный Хорсу по происхождению Симаргл — бог земли, подземного царства. Стрибог — славянский бог ветров (так он назван в «Слове о полку Игореве»). Мокошь — женское божество плодородия и домашнего хозяйства, возможно, своим происхождением связанное с финскими племенами. Б.А. Рыбаков, правда, считает, что для такого сближения нет достаточных оснований. Оно хотя и напоминает финское племенное название «мокоша», но у самого этого племени такого божества, как будто, не было7. Первенство Перуна — дружинно-княжеского бога войны и оружия, как справедливо полагал Е.В. Аничков, — дело очень позднее, по существу современное рождению киевского государства8. Особая честь Перуну, оказанная Владимиром, свидетельствует, что в этот культ им и его окружением вкладывалась идея бога — владыки мира9.

Восемь лет на киевских горах стоял общевосточнославянский языческий храм, но своего главного назначения — содействовать укреплению центральной власти Киева — он так и не достиг. Не произошло консолидации вокруг реанимированного язычества и в среде господствующего класса. Языческая реакция внесла значительные трудности также в сферу международных связей Киевской Руси. Большинство соседних стран в это время уже были христианскими, что обусловило их ориентацию на Византию и Рим. Постепенно становилось совершенно очевидно, что дальнейшее поступательное развитие Руси в значительной мере будет связано с отходом от первобытной идеологии, вхождением в европейскую культурную общность. Христианство с его монотеизмом, иерархией святых, развитым учением о господстве и подчинении, проповедью непротивлению злу и насилию значительно больше отвечало феодальному строю и идейным принципам феодального государства, чем язычество с его многобожием и склонностью к буйству духа. По выражению Ф. Энгельса, христианство было «необходимым следствием того положения, которое занимала церковь в качестве наиболее общего синтеза и наиболее общей санкции существующего феодального строя»10.

Анализ источников убеждает, что введение христианства на Руси не следует рассматривать как одноактное действие, связанное с чудесным прозрением Владимира Святославича. Это был длительный и сложный процесс, начавшийся задолго до его княжения и продолжавшийся после него. Первые, не очень отчетливые свидетельства (письменные и археологические) указывают на знакомство славян с христианской религией еще в антскую эпоху. При тех постоянных экономических и политических контактах, которые славяне поддерживали с римским миром, а позже и Византией, вывод этот кажется вполне естественным. Не следует только преувеличивать степень этого знакомства, оно, наверное, не выходило за рамки единичных случаев.

Значительный интерес в этом плане представляет свидетельство «Жития св. Стефана Сурожского» о крещении новгородского князя руссов Бравлина. Овладев Сурожем, русская дружина принялась грабить город. Сам Бравлин пытался захватить богатства храма св. Софии, но возле гробницы святого его вдруг поразил недуг — «обратися лице его назад». Чудесное исцеление наступило сразу же, как только Бравлин отдал приказ прекратить грабеж и вернуть сурожанам уже отобранное добро. После этого Бравлин принял крещение, которое совершил преемник св. Стефана Сурожского архиепископ Филарет.

Изучение «Жития», выполненное В.Г. Васильевским, а позже и М.В. Левченко, показало, что в нем отражены реальные исторические события, происшедшие в конце VIII — первой четверти IX в.11 Пытаясь объяснить смысл сообщения в том, что русские явились из Новгорода, М.В. Левченко пришел к выводу о появлении рассказа о посмертном чуде раньше того времени, когда Киев стал центром государства и исходным пунктом для военных экспедиций. Для данной темы не суть важно, откуда пришел русский князь (упоминание Новгорода Великого здесь явно выглядит вставкой редактора XVI в.). Существенным представляется сам факт крещения. А.Н. Сахаров полагает, что он был частью дипломатического соглашения между победителями — русами и побежденными — греками и не исключает активной заинтересованности в нем русской стороны. Крещение Бравлина самим архиепископом могло рассматриваться как значительная политическая привилегия, вырванная у могущественной православной державы12.

Важным этапом в христианизации Руси является время княжения в Киеве Аскольда. Осуществив в 860 г. стремительное нападение на Константинополь и чуть было не захватив его, руссы, водимые Аскольдом, вынудили империю заключить с ними договор «мира и любви». Одной из важнейших его статей, судя по византийским источникам, было крещение Руси. Вот что писал патриарх Фотий в своем «Окружном послании» восточным митрополитам: «Поработив соседние народы и чрез то чрезмерно возгордившись, они (руссы. — П.Т.) подняли руку на Ромейскую империю. Но теперь они променяли эллинскую и безбожную веру (язычество. — П.Т.), в которой прежде всего содержались, на чистое христианское учение, вошедши в число подданных нам и друзей... и в них возгорелась такая жажда веры и ревность, что они приняли пастыря и с великим тщанием исполняют христианские обряды»13.

Аналогичные сведения содержатся и в жизнеописании императора Василия I Македонянина, составленном его внуком Константином Багрянородным. «И народ росов, воинственный и безбожный, посредством щедрых подарков золота и серебра и шелковых одежд [император] Василий привлек к переговорам и, заключив с ними мирный договор, убедил [их] сделаться участниками божественного крещения и устроил так, что они приняли архиепископа»14.

Расхождение двух источников касаются не сущности явления, а лишь его приуроченности. Патриарх Фотий пишет, что крещение Руси произошло при нем, а следовательно, и при Михаиле, а Константин Багрянородный приписывает заслуги крещения русов Василию I Македонянину и патриарху Игнатию. Еще Н.М. Карамзин пытался согласовать это противоречие тем, что в действительности на Русь могли дважды посылаться церковные иерархи — при Фотии и при Игнатии15.

Это важное событие в жизни Киевской Руси не отмечено в «Повести временных лет». Здесь нет места выяснению причин этого факта. Не исключено, что в первоначальной редакции сведения эти были, но затем, при очередном редактировании «Повести», выпали, так как не вписывались в концепцию варяжского приоритета в русской истории. Из отечественных письменных источников только Никоновская летопись сохранила известия о крещении Руси. Они содержатся в той ее части, которая была составлена, как полагают Б.А. Рыбаков и другие исследователи, на основании летописи Аскольда. «Сътвори же и мирное устроение съ прежереченными Русы, и преложи сихъ на христианство, и обѣщавшеся креститися, и просиша архиерея, и посла къ нимъ царь»16. Дальше в летописи рассказывается о чуде с евангелием, которое было брошено по просьбе русичей в огонь, но не сгорело, что и послужило якобы убедительным свидетельством силы Христовой.

В пользу факта крещения Руси в 60-е годы IX в. косвенно свидетельствует рассказ «Повести временных лет» об убийстве Аскольда. «И убиша Аскольда и Дира, и несоша на гору, и погребоша и на горѣ, еже ся ныне зоветь Угорьское, где ныне Олъмин дворъ; на той могилѣ поставилъ Олъма церковь святаго Николу»17. На основании этого сообщения В.Н. Татищев полагал, что христианским именем Аскольда было Николай. Поскольку Аскольд принял смерть за христианскую веру, то, по мнению историка, его можно было бы считать даже первым русским мучеником18.

В цитированном выше летописном тексте, имеющем непосредственное отношение к христианству Аскольда, не совсем понятно свидетельство о некоем Ольме, который поставил на могиле убитого князя церковь. Имя это упоминается не во всех летописных списках. В Радзивилловском и Лаврентьевском списках уточнения, кто именно поставил церковь, нет. Иоакимовская летопись относит строительство церкви св. Николая ко времени раньше княжения Святослава Игоревича, а Киевский синопсис уточняет, что построена она была княгиней Ольгой. Обе летописные версии нашли своих сторонников и противников. Известный знаток Киева Н.В. Закревский решительно отстаивал позднее происхождение церкви на Аскольдовой могиле. Причину того, что некоторые исследователи приписывали честь ее основания Ольге, он объяснял сходством имен «Ольма» и «Ольга». В этом взгляде некоторая логика есть. Позднейшие составители летописных списков действительно могли спутать эти имена. Но где гарантия того, что они последовательно меняли «Ольму» на «Ольгу», а не наоборот.

Интересные мысли о христианском храме на Аскольдовой могиле высказал первый ректор Киевского университета М.А. Максимович. Он отдал преимущество Иоакимовской летописи и Киевскому синопсису. Для Ольги, как новой христианки, согласно утверждению историка, строительство церкви на могиле первого князя-христианина было делом вполне естественным. Имя Ольма появилось под пером позднейших переписчиков. Это относится и к словам «Ольмин двор», которые в списке Нестора, наверное, имели написание «Ольжин двор».

Думается, что церковь св. Николая действительно была достроена (или возобновлена, поскольку не исключено, что еще при Аскольде здесь находилась какая-то часовенка) во времена княжения Ольги. Более подходящей ситуации для этого в Киеве не было с конца IX по конец X в. Наивно думать, что это могло случиться сразу же после смерти Аскольда, при правлении Олега и Игоря. Еще меньше оснований относить это событие ко времени Святослава и начального периода княжения Владимира, враждебное отношение которых к христианской религии засвидетельствовано источниками. Иоакимовская летопись сообщает, что именно Святослав разрушил церковь на Аскольдовой могиле.

Некоторые исследователи склонны отождествлять Ольму русских летописей с венгерским вождем Алмошем, который якобы состоял в дружбе с Аскольдом. Сколько-нибудь убедительных данных для этого нет. Согласно «Повести временных лет», угры проходили мимо Киева в 898 г., в действительности же это было, по-видимому, несколькими годами раньше. Источники свидетельствуют, что в 896 г. союз венгерских племен был уже в Среднем Подунавье. В любом случае, у Киева венгры появились спустя 12—14 лет после убийства Аскольда, когда киевским князем был язычник Олег. Даже простое предположение о том, что он мог позволить кому бы то ни было строительство храма на могиле убитого им предшественника, выглядит невероятным. Еще одним аргументом против высказанной точки зрения является язычество самого Алмоша. Как известно, обращение венгров в христианство (римского образца) началось только около середины X в., до этого времени они были язычниками и относились к чужой им христианской вере отрицательно.

Итак, источники позволяют прийти к выводу, что в годы княжения Аскольда Русь приняла крещение на государственном уровне. Видимо, к этому времени следует относить и начало церковной организации. Письменные свидетельства утверждают, что на Русь в 60-е годы IX в. отправлялись иерархи. О ранге первоначальной русской православной епархии сказать что-либо определенное трудно. Это могли быть и епископия и митрополия. К последнему склоняет нас известный реестр православных кафедр, помещенный в церковном уставе императора Льва VI (886—912), в котором под 61-м номером стоит Русь. Правда, целый ряд исследователей не склонны слишком доверяться этому источнику, относя его происхождение к более позднему времени.

Немногое можно сказать сегодня и об успехах христианизации Руси в 60—80-е годы IX в. Видимо, они все же не были значительными. Для широкого распространения христианства условия еще не созрели. Новая вера встречала ожесточенное сопротивление не только широких масс, но и значительной части господствующей верхушки. Свидетельством этого явилось насильственное устранение Аскольда с киевского стола и из жизни.

С утверждением в Киеве Олега для христианских общин, можно думать, наступили трудные времена. Свидетельство летописи о том, что Олег и его мужи «по Рускому закону кляшася оружьем своим, и Перуном, богом своим, и Волосомъ, скотьемъ богомъ»19 на верность мирному договору 907 г., позволяет предполагать возрождение языческих обычаев. «Бяху бо людие погани и невѣигласы»20, — подытоживает летописец статью 907 г.

Такими они (по крайней мере, окружение Олега) оставались и в последующий период, Когда русское посольство в 911 г. прибыло в Константинополь, то император Леон демонстрировал им «страсти господня и венец, и гвоздие, и хламиду багряную, и мощи святых, учаще я к вѣре своей и показующе им истиную вѣру»21. Попытка Леона дополнить мирный договор статьей о христианской вере для Руси, как это было во времена Аскольда, не увенчалась успехом. Демонстрация христианских символов, судя по всему, не тронула послов Олега.

Ситуация изменилась после смерти Олега, когда киевским князем стал Игорь. Его правительство отличалось веротерпимостью. Это немедленно привело к оживлению христианской веры на Руси. Договор 944 г. отразил это со всей убедительностью. Русы-христиане и русы-язычники выступают в нем как две равноправные общины, участвующие в церемонии утверждения договора. «Мы же, елико насъ хрестилися есмы, кляхомъся церковью святаго Ильѣ въ сборнѣй церкви, и предлежащемъ честнымъ крестомъ... А некрещеная Русь полагають щиты своя и мечѣ своѣ наги, обручѣ своѣ и прочаа оружья, да клянутся о всемь»22. Ниже летопись уточняет, что соборная церковь св. Ильи находилась на Подоле, над ручьем, что в конце «Пасыньчѣ бесѣды».

На основании приведенных свидетельств Е. Голубинский пришел к выводу, что во времена княжения Игоря христиане превосходили язычников и количественно, и морально, и в смысле политического веса в государстве. «Тайным христианином» он считал и самого Игоря23. Последнее утверждение вряд ли справедливо. Он, несомненно, сочувствовал новой вере, без этого ее успехи были бы невозможны, но сам оставался язычником. Это хорошо видно из того места летописной статьи 944 г., где речь идет о прибытии в Киев греческих послов и клятве в их присутствии русских на верность договора. «Заутра призва Игорь слы, и приде на холмъ, где стояше Перунъ, и покладоша оружье свое, и щиты и золото, и ходи Игорь ротѣ и люди его, елико поганыхъ Руси»24.

Наличие влиятельной христианской общины в Киеве и на Руси во времена княжения Игоря, как и соборной церкви св. Ильи на Подоле, позволяет предполагать возобновление деятельности русской епархии. Письменные источники не сообщают о том, кто стоял в этот период во главе русской православной церкви и стоял ли кто-либо вообще, но вряд ли в этом может быть сомнение. Не исключено, что местом епископской (или митрополичей) кафедры как раз и была подольская соборная церковь св. Ильи.

После убийства в 945 г. Игоря великим киевским князем формально стал его сын Святослав, но фактически вся полнота власти перешла к его матери — княгине Ольге. Выше уже говорилось о ее государственной деятельности и личных незаурядных качествах. Здесь несколько подробнее остановимся на отношении великой княгини к христианской вере. Следует сразу же оговориться, что речь пойдет не о том, была или не была Ольга христианкой. Факт этот бесспорен и не требует дополнительной аргументации. Важнее выяснить обстоятельства ее крещения, а также степень его влияния на распространение христианской религии по Руси.

В «Повести временных лет» крещение Ольги поставлено в определенную связь с ее государственным визитом в Константинополь. Вот что пишется об этом в летописной статье 955 г.: «Иде Ольга въ Греки, и приде Царюгороду. Бѣ тогда царь Константинъ, сын Леоновъ, и приде к нему Ольга, и видѣвъ ю добру сущю зѣло лицемъ и смыслену, удививъся царь разуму ея, бесѣдова к ней, рекъ ей: «Подобна еси царствовати въ градѣ с нами». Она же разумѣвши рече ко царю: «Азъ погана есмь, да аще мя хощеши крестити, то крести мя самъ; аще ли то не крещюся», и крести ю царь с патриархом»25.

Событие такой важности, как крещение правительницы великой славянской страны, несомненно, должно было найти свое отражение в современных ему греческих хрониках. Между тем ничего подобного в них нет. Даже Константин Багрянородный, подробно описавший в своей книге «О церемониях византийского двора» приемы княгини Ольги в императорском дворце, ничего не говорит об акте ее крещения. Объяснение, предложенное еще Н.М. Карамзиным и поддержанное затем другими историками, что Константин VII имел намерение осветить лишь церемониальную сторону визита и сознательно опустил все, выходившее за рамки этой задачи, не представляется убедительным. Ведь крещение Ольги, как об этом пишет русская летопись, состоялось не просто в присутствии императора, а при его равнозначном участии в этом акте с патриархом. Умолчание такого события Константином кажется невероятным.

Сообщение о визите Ольги в Константинополь и ее крещении там содержится в двух византийских хрониках: Иоанна Скилицы (XI в.) и Иоанна Зонары (конец XII в.). Как хорошо показал Г.Г. Литаврин, свидетельство хроники Зонары не имеет самостоятельного источниковедческого значения, так как является лишь перефразировкой известия Иоанна Скилицы26. У Скилицы об этом событии сказано: «И жена некогда отправившегося в плавание против ромеев русского архонта, по имени Эльга, когда умер ее муж, прибыла в Константинополь. Крещенная и истинной вере оказавшая предпочтение, она после предпочтения [этого] высокой чести удостоенная, вернулась домой»27. Исследователи видят в этом сообщении Скилицы однозначное свидетельство того, что местом крещения Ольги был Константинополь. Г.Г. Литаврин не исключает в этом случае определенной «идеологической фикции», рожденной хронологической близостью двух событий — приезда Ольги в Константинополь и ее крещения28. Думается, что свидетельство Скилицы не дает достаточно убедительного ответа на вопрос о месте принятия Ольгой христианства. Крещение и предпочтение истинной вере могли произойти еще до путешествия в Константинополь. В пользу этого говорит, вероятно, и тот факт, что в свите Ольги находился священник Григорий, присутствовавший на приемах Константина VII и получавший вместе с другими русичами императорские подарки.

Определенный интерес в плане хронологии и места крещения Ольги имеют сообщения Степенной книги об известном обходе княгиней русских земель и городов, происшедшем в 947 г.: «Сия новая Елена обходящи грады и веси во всей Рустѣй земли, всѣмъ людемъ благочестие проповѣдая, учаша ихъ вѣрѣ Христовѣ... дани и оброки легки уставляющи и кумиры сокрушающи, и на кумирскихъ мѣстахъ кресты Христовы поставляющих»29.

Известие это легко принять за выдумку позднейшего книжника, тем более что оно не имеет параллелей в древнерусских летописях. Однако не исключено, что в его основе лежит какой-то более древний источник, не дошедший до нашего времени. Сейчас, особенно после изыскания Г.Г. Литаврина, установившего, что визит Ольги в Константинополь состоялся в 946 г., отнесение к 947 г. ее мессионерской деятельности не должно казаться невероятным. И свидетельство о поставлении Ольгой на местах капищ крестов, возможно, указывает на основание княгиней христианских храмов. Именно так будет поступать спустя 40 лет ее внук Владимир. Достаточно напомнить, что место капища на Перуновом холме в Киеве занял храм св. Василия, срубленный сразу же после разрушения языческого святилища.

Сведения, содержащиеся в Степенной книге, перекликаются с рассказом об уничтожении Ольгой языческих требищ Иоакова Мниха в его «Памяти и похвале». «И потомъ требища бѣсовьская съкруши, и нача жити о Христѣ Иисусѣ, възлюбивши Бога»30.

Приведенные свидетельства указывают на какие-то значительные преобразовательные мероприятия Ольги в церковных делах. Несмотря на некоторую их условность, они больше подходят к деятельной натуре княгини, чем рассказы «Повести временных лет» о тихих ее проповедях в семейном кругу. Выше уже отмечалась возможность связи строительства церкви св. Николая на Аскольдовой могиле с деятельностью Ольги. В.Н. Татищев со ссылкой на Иоакимовскую летопись говорит об основании Ольгой киевского Софийского собора31. Подтверждением этому является запись, содержащаяся в одном из «Апостолов» XIV в. В ней говорится, что освящение св. Софии состоялось в 952 г. Многим исследователям, относившим крещение Ольги к 957 г., свидетельство это казалось сомнительным, однако в свете новых изысканий оно не выглядит таким.

В годы княжения Ольги имели место церковно-политические контакты Руси с Римом. Сведения об этом содержатся в так называемом «Продолжателе хроники аббата Регинона Прюмского», автором которого был епископ Адальберт. В 954 г. германский император Оттон I принял в своей резиденции во Франкфурте-на-Майне русское посольство, прибывшее якобы с просьбой назначить на Русь епископа и пресвитеров. В 961 г., о чем шла речь выше, он отправил туда своих миссионеров во главе с епископом Адальбертом. Французский историк Ариньон в связи с этим высказал сомнение в том, что послы Ольги прибыли затем, чтобы просить для Руси епископа и священников. Скорее всего, считает он, это была собственная инициатива императора Оттона, связанная с выражением его имперских притязаний. Близкие мысли высказывались и другими исследователями, считавшими, что русское посольство вело переговоры на экономические и политические темы. Русь пыталась получить в лице Германии союзника. Это справедливо. И все же нельзя полностью исключать и церковный аспект в переговорах между сторонами. Какой-то разговор о присылке на Русь епископа, видимо, все же состоялся. Другое дело, что преследовались сугубо дипломатические цели. Это была акция давления на Византию, направленная, возможно, на то, чтобы последняя восстановила на Руси церковную организацию. Тот факт, что Оттон направил своего епископа на Русь, свидетельствует об отсутствии здесь в это время церковного иерарха. В Киеве епископ Адальберт очень скоро убедился в прочности уз, связавших Русь и Византию в церковном отношении, и в отсутствии на Руси каких бы то ни было прозападных тенденций. Просьбу русских послов о присылке епископа он назвал неискренней, что, по-видимому, соответствовало действительности.

Из сказанного видно, как много сделала Ольга в деле распространения христианства на Руси. Много, но далеко не все, что было в ее силах как правительницы страны. Последнего решающего шага — провозглашения христианства официальной государственной религией — она так и не сделала. Чем это объяснить? В литературе неоднократно высказывалась мысль о некоей «неготовности» Древнерусского государства времен Ольги к христианизации. Думается, что она неточна ни по форме, ни по существу. Речь должна идти не о готовности Руси к восприятию новой религии, а о том, отвечала ли она уровню социально-экономического и общественно-политического развития древнерусского общества. Что касается середины X в., то ответ может быть однозначным. Конечно же отвечала. Киевские князья не спешили с официальным введением христианства не потому, что ждали, когда Русь будет «готова» для этого, а потому, что не могли предвидеть последствий этого шага.

Христианизации Руси, так успешно проходившей при Игоре и Ольге, был нанесен сильный ущерб в годы княжения их сына Святослава. Несмотря на неоднократные попытки матери обратить его в новую веру, он остался язычником, причем язычником неистовым. При нем на Руси возобладала тенденция нетерпимости к христианской идеологии, были разрушены храмы, разгромлены православные общины. Объективно эти действия Святослава не могут быть оценены положительно, однако предъявлять ему слишком суровый счет с позиций сегодняшнего дня тоже не следует. Святослав боролся с Византией, а заодно и со всем тем, что от нее исходило. В распространении христианства он видел стремление мировой империи подчинить себе Русь, навязать ей вассальную зависимость. И надо сказать, опасения эти имели под собой основания. В событиях более позднего времени этому есть немало примеров.

Со смертью Святослава и вступлением на престол его сына Ярополка языческие буйства, санкционировавшиеся верховной властью, сменились веротерпимостью, которая также исходила от правительства. У нас нет достаточных оснований считать Ярополка христианином, но сочувственное его отношение к этой религии не должно вызывать сомнения. В этом, бесспорно, заслуга бабушкиного воспитания. Определенную роль в формировании мировоззрения Ярополка играла, вероятно, и его жена. «Повесть временных лет», указывая на ее греческое происхождение, отмечает, что до пленения ее Святославом она была монахиней. «У Ярополка же жена греки-ни бѣ, и бяше была черницею; бѣ бо привелъ ю отец его Святославъ, и вда ю за Ярополка, красоты ради лица ея»32.

В.Н. Татищев полагал, что причиной гибели Ярополка была склонность к христианству33. Обстоятельства его смерти, принятой почти что с христианской смиренностью, дают основания для такого предположения.

В 1044 г., как сообщается в «Повести временных лет», останки князя Ярополка были перезахоронены в Десятинной церкви. Предварительно над ними был произведен обряд крещения. «Выгребоша 2 князя, Ярополка и Ольга, сына Святославля, а крестиша кости ею, и положиша я въ церкви святыя Богородица»34. Беспрецедентность события не может быть основанием для отнесения его к домыслам позднейших составителей свода. Будучи духовными лицами, они не внесли бы в текст указание на крещение княжеских останков, если бы это в корне противоречило христианской обрядности. Видимо, все же факт этот имел место. Единственным и естественным объяснением ему явилась невозможность внести под церковные своды останки князей-язычников, в связи с чем и был выполнен столь необычный обряд. Можно думать, что церковь этим актом воздала должное Ярополку за его симпатии к христианской вере.

Во время правления Ярополка произошел обмен посольствами Руси и Рима. Не слишком выразительные сведения о них сохранились в одной немецкой хронике, а также в Никоновской летописи. Под 977 г. в ней говорится: «...того же лѣта приидоша послы къ Ярополку изъ Рима от папы»35. Можно полагать, что в центре этих переговоров были вопросы, связанные с христианизацией Руси. Еще раньше аналогичные переговоры Ярополк провел с Византией. Успехи тех и других не были сколько-нибудь значительными. На Руси, а, по существу, в Киеве, продолжало существовать зыбкое равновесие двух идеологий.

Очередное его нарушение в пользу язычества, о чем шла речь выше, произошло при Владимире Святославиче. Чем оно обусловлено? Только ли свойствами характера князя и его глубоко языческим мировоззрением? А может, определенную роль здесь сыграло естественное для каждого узурпатора власти стремление отмежеваться от деяний своего предшественника? Все эти соображения должны приниматься во внимание, но главным было не это. Владимир как крупный государственный деятель, пришедший на престол с четкой и ясной политической программой, искал силы для ее воплощения. Ориентация на двоеверие, что практиковалось его предшественниками, не могла служить идее сильной и единой Руси. Христианство не завоевало еще себе настолько прочного места в древнерусской жизни, чтобы его можно было сделать знаменем в борьбе с автономизацией племенных княжений. Окраинных земель Руси оно, по-видимому, и вовсе не коснулось. Там по-прежнему пылали ритуальные костры, приносились жертвы языческим кумирам. А ведь именно эти земли надлежало еще включить в единую государственную систему. Единственной действенной силой (по крайней мере, в глазах Владимира и его окружения), на которую можно было опереться, оставалось язычество.

Сравнительно быстро Владимир убедился, что с водружением языческого пантеона на киевской горе Киев не превратился в единый идеологический центр для всей Руси. Язычество с его многобожием и отсутствием единого верховного божества для всех восточных славян было чуждым идее ее централизации. Все более приходило оно в несоответствие и с утверждавшимся на Руси феодальным способом производства. К. Маркс и Ф. Энгельс в связи с этим отмечали, что «рука об руку с разложением старых условий жизни идет и разложение старых идей. Когда древний мир клонился к гибели, древние религии были побеждены христианской религией»36. И наконец, язычество стало тормозом общественно-политического и культурного развития страны. Так же решительно, как когда-то утверждал (и возрождал) языческие порядки, Владимир порывает с ними и вводит христианство. Языческие кумиры, которым еще вчера власти приказывали поклоняться по всей стране, были сброшены со своих пьедесталов. Капища — святилища, за которыми стояла тысячелетняя традиция культовых центров, разрушены. Такая же участь постигла и главный языческий храм Руси на Старокиевской горе. Летописец по этому поводу заметил: «Велий еси, господи, чюдна дѣла твоя! Вчера чтимъ отъ человѣкъ, а днесь поругаемъ»37.

Знакомясь с длительной историей проникновения христианства на Русь, нельзя не заметить некоторой нерешительности в этом деле киевских князей до Владимира. Да и он первое время, судя по всему, также весьма осторожен. Чем это объяснить? Прежде всего, видимо, обстоятельствами внутренней жизни. В условиях острейшего противоборства на Руси двух идеологий решительный отказ от традиций грозил серьезными неприятностями, отстранением от власти, а то и смертью (как было с Аскольдом). Не менее существенными были и соображения национальной независимости. Ведь, согласно богословско-юридической концепции греческой православной церкви, принятие крещения из Византии тем или иным народом автоматически делало его вассалом империи. Именно так случилось, в частности, с Болгарией, которую византийцы рассматривали как свою провинцию. На Руси хорошо знали это, и если и не боялись разделить ее участь, все же опасались попасть в зависимое положение от Византии.

Выше говорилось о попытках Руси завязать дипломатические отношения с Римом при Ольге и Ярополке. Аналогичную активность предпринимала русская дипломатия и в годы княжения Владимира. «Повесть временных лет» в статье 986 г. рассказывает о присылке на Русь посольств от Волжской Болгарии, Рима, Хазарии и Византии, целью которых были переговоры о выборе веры. Из Руси, в свою очередь, были отправлены в эти страны послы, чтобы они на месте могли убедиться в преимуществах той или иной религии. В литературе бытует взгляд, согласно которому Владимир имел вполне серьезное намерение ввести на Руси ислам. При этом обычно ссылаются на свидетельство Ал-Марвази, согласно которому в годы правления царя русов Владимира приходили их послы в Хорезм с просьбой распространить ислам в их стране. Хорезмшах якобы обрадовался этому и послал на Русь своих проповедников, чтобы они учили русов законам ислама. С.П. Толстов полагал, что в исламе Владимир мог искать путь к союзу со странами арабского Востока против Византии. Система ислама как церкви и религии, как ему могло казаться, должна была содействовать также решению внутренних задач, связанных с окончательным утверждением феодального строя38.

Действительно, может создаться впечатление, что Владимир в данном случае поступал по принципу пословицы: «семь раз отмерь, один раз отрежь». На самом деле смысл этих переговоров был в другом. Они должны были продемонстрировать Византии, что, во-первых, она не единственная страна, от которой Русь может воспринять новую религию, а, во-вторых, что Руси нельзя навязывать веру, она сама ее выбирает! Выбор же был сделан давно и в пользу греческой православной церкви. Даже если бы Владимир и всерьез намеревался отдать предпочтение, скажем, магометанству, иудейскому или римскому христианству, сделать это было бы чрезвычайно трудно. Традиция православия на Руси насчитывала уже около двух столетий.

Теперь посмотрим, какие обстоятельства сопутствовали окончательному утверждению на Руси христианства в качестве официальной религии. В 987 г. в Византии вспыхнуло восстание против императора Василия II. Возглавил его Варда Фока и объявил себя императором. Василий II обратился к Владимиру Святославичу за военной помощью. Князь согласился, но поставил условие: император должен был отдать за него порфирородную сестру Анну. У Василия не было выбора, и он вынужден был согласиться. В свою очередь, Владимир обязался принять христианство.

Летом 988 г. император с помощью 6-тысячного русского корпуса нанес под Хрисополем поражение войскам Фоки. Опасность миновала, и Василий не спешил выполнять свое обещание. Анна не была отправлена на Русь. Дело женитьбы Владимира превратилось в межгосударственный конфликт, поскольку рассматривалось обеими сторонами как важный политический акт. Византийская дипломатия, охраняя высокое положение императорского двора, пыталась не допустить установления династических связей своего государя с правителями других стран. Это была традиционная политика мировой империи. Еще дед Василия II Константин Багрянородный завещал своим сыновьям, что если какой-либо народ из неверных и незнатных жителей севера будет добиваться родства с императором ромеев, взять у него дочь за себя или свою дочь отдать за императора или его сына, то тогда следует такое неразумное требование отвергнуть.

Владимир решил прибегнуть к силе оружия. Он двинул против византийских владений в Крыму большое войско и осадил Херсонес. После того как русским удалось (по совету Настаса Корсунянина) отвести от города питьевую воду, поступавшую туда по трубам, херсонесцы сдались39. Владимир вошел в город и отправил в Константинополь следующее послание: «Се град ваш славный взяхъ, слышю же се, яко сестру имата дѣвою, да аще еѣ не вдаста за мя, створю граду вашему, якоже и сему створих». Император выставил встречное условие: «Не достоить Хрестьяномъ за поганыя даяти. Аще ся крестиши, то и се получишь»40. Крещение Владимира состоялось в Херсонесе в церкви св. Василия, после чего он был обвенчан с царевной Анной.

Вместе с введением христианства в Киеве учреждалась (точнее, восстанавливалась) митрополичья кафедра, началось строительство православных храмов. В 988 г. на бывшем Перуновом холме была срублена церковь св. Василия, в 989—996 гг. — построена монументальная каменная Десятинная церковь. На ее строительство и содержание Владимир Святославич выделил десятую часть даней и оброков со своих домениальных владений. Летопись отмечает, что церковь была поручена Настасу Корсунянину и попам Корсунским. Вероятно, именно в Десятинной церкви находилась и резиденция митрополита. В ряде удельных центров были учреждены епископии.

За крещением Владимира последовало крещение всей Руси. Из сообщений летописи видно, что новая религия не могла распространиться сразу по княжескому повелению. Ее введение встречало сильное сопротивление и требовало принудительных мер. Киевляне были согнаны в Днепр, где их крестили попы, прибывшие из Корсуня и Царьграда. Накануне Владимир сурово предупредил киевлян о последствиях возможного ослушания.: «Аще не обрящеться кто заутра на рѣцѣ, богат ли, ли убогъ, или нищь; ли работникъ, противенъ мнѣ да будеть»41.

В Новгороде введение христианства вызвало народное восстание. Лишь применив силу, посаднику Добрыне и тысячскому Путяте удалось заставить новгородцев креститься. «Путята крести мечем, а Добрыня огнем», — говорили тогда в народе. Да и киевляне не с радостью кинулись в объятия новой вере. Это хорошо видно из летописного сообщения о свержении идола Перуна, по которому «плакахуся его невѣрнии людье, еще бо не бяху прияли святаго крещенья».

Причиной живучести древних традиций, видимо, была не укрывшаяся от народа особенность новой религии, делавшая ее прежде всего идеологией господствующего класса. Тезис христианской церкви — рабы да повинуются господам своим — не мог одинаково сочувственно восприниматься теми и другими. Не случайно именно язычество часто было идейным оружием в борьбе трудящихся против феодалов. Во главе восстания 1024 г. в Суздальской и 1070 г. в Ростовской землях, о чем подробнее будет рассказано ниже, стояли волхвы. В Новгороде на сторону волхва, хулившего веру христианскую, перешел весь народ, а с епископом остался только князь со своей дружиной.

В народе еще долго «отай» поклонялись языческим богам «под овином», приносили жертвы «бесом, болотом и кладезем». Церковники жаловались тогда, что на игрища с бесовскими плясками народ собирается охотнее, чем на богослужения.

Убедительным подтверждением известий письменных источников о медленном процессе христианизации Руси являются материалы древнерусских могильников. Под влиянием новой религии уже в IX в. начинается постепенная смена погребального обряда: наряду с трупосожжениями появляются трупоположения. В X в. тенденция к увеличению погребений, выполненных по обряду ингумации, выступает более отчетливо. На рубеже X—XI вв. она, по крайней мере, в крупных древнерусских центрах приводит к полному отказу от языческих ритуальных сожжений. Не следует только видеть в этом окончательную победу христианского мировоззрения. Новый обряд утверждался быстрее, чем в целом вся система идеологических воззрений древнерусского человека. Но и в нем еще долго сохранялись многие языческие элементы — тризна, посыпание покойника золой, курганная насыпь, ритуальная пища и др. Язычество в погребальном обряде, имевшем большую традицию, церковь не столько искореняла, сколько приспосабливала к новому ритуалу.

Языческие элементы особенно рельефно выступают в произведениях художественного ремесла Древней Руси — змеевики, диадемы, колты, браслеты-наручи. На всех их наряду с христианской символикой представлена и языческая (древо жизни, скоморошьи пляски и бесовские игрища, изображение фантастических зверей и птиц и др.).

Говоря о классовой природе христианства и его служебной роли в жизни феодального государства, нельзя не видеть и того положительного, что так или иначе было связано с введением новой веры. Этим актом Русь как бы окончательно определяла свое вхождение в общеевропейский историко-культурный ландшафт. Неизмеримо расширялись ее экономические и культурные связи со многими европейскими странами. На Руси получили широкое распространение письменность, литература, искусство, архитектура. Уже во времена Владимира и Ярослава возникли школы грамоты. Новая религия выполнила и ту роль, которая была не под силу старой. Она, бесспорно, оказала сильное цементирующее воздействие на процесс формирования древнерусской народности, содействовала государственному единству всех русских земель. В области социально-экономического развития Древней Руси христианская идеологическая система оказалась явлением прогрессивным в той мере, в какой был прогрессивным на данном этапе феодальный способ производства. Именно он являлся первопричиной новых явлений в жизни древнерусского общества, в том числе и введения христианства.

Примечания

1. ПВЛ, ч. 1, с. 83.

2. Там же, с. 57.

3. Там же, с. 89.

4. Там же, с. 89.Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. — М., 1981, с. 3.

5. Там же, с. 354 и др.

6. Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 21, с. 315.

7. Рыбаков В.А. Язычество древних славян, с. 380.

8. Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. Спб., 1913, с. 319.

9. Рыбаков В.А. Язычество древних славян, с. 418.

10. Энгельс Ф. Крестьянская война в Германии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 7, с. 360—361.

11. Васильевский В.Г. Введение в житие св. Стефана Сурожского: Труды Пг. 1915, т. 3, с. 272—273; Левченко М.В. Грегуар и его работы по византиноведению // Визант. временник. — М.; Л., 1950, т. 3, с. 239.

12. Сахаров А.Н. Указ. соч., с. 30.

13. Цит. по: Сахаров А.Н. Указ. соч., с. 59—60.

14. Там же, с. 60.

15. Карамзин Н.М. История государства Российского. Спб., 1830, т. 1, с. 138—139.

16. ПСРЛ, т. 9 (Летописный сборник, именуемый патриаршею или Никоновскою летописью). Спб., 1862, с. 13.

17. ПВЛ, ч. 1, с. 20.

18. Татищев В.Н. История Российская. М.; Л., 1963, т. 2, с. 208.

19. ПВЛ, ч. 1, с. 25.

20. Там же.

21. Там же, с. 29.

22. Там же, с. 38.

23. Голубинский Е, История русской церкви. — М., 1901, т, 1, с, 68.

24. ПВЛ, ч. 1, с. 39.

25. Там же, с. 44.

26. Литаврин Г.Г. Путешествие русской княгини Ольги в Константинополь // Визант. временник, т. 42, с. 40.

27. Там же.

28. Там же, с. 41.

29. Макарий архимандрит. Археологическое описание церковных древностей в Новгороде. — М., 1860, с. 8.

30. Цит. по: Голубинский Е.Е. История русской церкви, с. 241.

31. Татищев В.Н. Указ. соч., т. 2, прим. 241.

32. ПВЛ, ч. 1, с. 53.

33. Татищев В.Н. Указ. соч., т. 1, с. 118.

34. ПВЛ, ч. 1, с. 104.

35. ПСРЛ, т. 9, с. 39.

36. Маркс К., Энгельс Ф. Манифест Коммунистической партии. Соч. 2-е изд., т. 4, с. 445.

37. ПВЛ, ч. 1, с. 80.

38. Толстов С.П. По следам древнехорезмийской цивилизации. — М.; Л., 1948, с. 261.

39. Талис Д.Л. Из истории русско-корсунских политических отношений в IX—X вв. // Визант. временник, 1958, — т. 14, с. 103—105; Пятишева Н.В. «Земляной путь» рассказа о походе Владимира на Корсунь, — Сов. археология, 1964, № 3.

40. ПВЛ, ч. 1, с. 76.

41. Там же, с. 80.

Предыдущая страница К оглавлению Следующая страница

 
© 2004—2017 Сергей и Алексей Копаевы. Заимствование материалов допускается только со ссылкой на данный сайт. Яндекс.Метрика